miércoles, 25 de febrero de 2026

Los valores griegos —el individualismo, la libertad, la razón— se han impuesto en el mundo occidental, lo que nos hace olvidar que no todas las culturas los admiten con el mismo entusiasmo. Orlando Patterson ha mostrado que la libertad es un valor apreciado solo en Occidente. En otras culturas se valora más la armonía, la solidaridad, la obediencia.

José Antonio Marina

esta frase de José Antonio Marina es provocadora porque toca algo muy profundo: la idea de que la libertad individual no es un valor universal, sino históricamente situado.

Vamos por partes.

1. ¿De dónde vienen esos “valores griegos”?

Cuando se habla de individualismo, libertad y razón como herencia griega, se suele pensar en:

Sócrates — la conciencia individual frente a la ciudad.
Platón — la primacía de la razón.
Aristóteles — la idea de deliberación racional sobre la vida buena.
La democracia ateniense (limitada, pero revolucionaria para su tiempo).

En Grecia surge algo muy peculiar: el individuo que puede disentir públicamente, argumentar, defender su posición con razones. Eso no era lo normal en los grandes imperios orientales antiguos, donde predominaban estructuras jerárquicas y cosmologías que integraban al individuo en un orden mayor.

Pero cuidado: Grecia no inventó la libertad moderna tal como la entendemos hoy. Lo que hizo fue abrir la posibilidad del individuo como sujeto racional autónomo.

2. Orlando Patterson y la libertad como invención occidental

Orlando Patterson, en su libro Freedom in the Making of Western Culture, sostiene que la libertad como valor central —la idea de que el individuo debe ser autónomo y no subordinado a una jerarquía sagrada o social— es una construcción histórica particular de Occidente.

Su tesis es fuerte: muchas culturas valoran más:

La armonía social (por ejemplo, tradiciones confucianas).
La obediencia a la autoridad legítima.
El deber comunitario por encima del deseo individual.

Desde esta perspectiva, la libertad no sería un “instinto humano universal”, sino una conquista cultural muy específica.

3. ¿Es realmente así?

Aquí conviene ser honestos.

✔️ Hay algo de verdad

En sociedades tradicionales:

La identidad es relacional (“soy hijo de…”, “soy miembro de…”).
El honor, la jerarquía y la cohesión son más importantes que la autonomía.
El conflicto abierto puede verse como desestabilizador.

En cambio, el mundo occidental moderno premia:

La elección personal.
El derecho a disentir.
La realización individual.

Eso es innegable.

❗ Pero también hay exageración

Decir que la libertad solo es apreciada en Occidente es demasiado tajante.

En todas las culturas hay:

Rebeliones.
Deseos de autonomía.
Resistencia al poder arbitrario.

La diferencia no es que unos amen la libertad y otros no. La diferencia es qué tipo de libertad se prioriza:

Occidente: libertad frente a la comunidad.
Otras culturas: libertad dentro de la armonía colectiva.

Es una diferencia de configuración, no de ausencia total.

4. El punto incómodo

El texto también señala algo político: Occidente tiende a universalizar sus valores.

Cuando dice:

“lo que nos hace olvidar que no todas las culturas los admiten con el mismo entusiasmo”

Está advirtiendo contra el etnocentrismo. Pensar que:

Individualismo = progreso
Colectivismo = atraso

Es una simplificación peligrosa.

Pero también hay otro riesgo: usar la “diferencia cultural” para justificar autoritarismos.

Ahí está la tensión real.

5. Pregunta de fondo

Aquí viene lo interesante.

se valora mucho:

La autonomía.
La valentía personal.
La decisión individual.

Eso es profundamente “griego-occidental”.

Pero también:

La naturaleza.
La comunidad implícita en el deporte.
La armonía con algo más grande.

Entonces la pregunta no es si la libertad es occidental.

La pregunta es:

¿Puede existir una cultura que combine autonomía individual con sentido de comunidad sin que una aplaste a la otra?

Esa es la tarea pendiente de la modernidad.

Las cadenas luminosas

Arrepentirse es darle una caricia al pasado.
No es golpearlo, no es negarlo, no es escupirle encima. Es tocarlo con una suavidad tardía, como quien pasa la mano por una cicatriz y descubre que aún tiene temperatura. El arrepentimiento verdadero no es culpa: es ternura que llega tarde.

Todo pasará, pero es un pasar continuo.
No hay cortes limpios en el tiempo. No hay puertas que se cierran con un golpe seco. El mundo no termina: se desliza. Nosotros tampoco dejamos de ser: nos vamos desplazando, como sombras que cambian de pared al caer la tarde. Creemos que algo acabó, pero en realidad se transformó en otra cosa que ya no sabemos nombrar.

Solo estábamos juntos, en la mesa, sin hablar, pero juntos.
Y esa escena —tan mínima— se vuelve inmensa cuando ya no está. El silencio compartido era una patria. No hacían falta palabras porque el cuerpo del otro completaba el espacio. Ahora la mesa es solo madera. Entonces era territorio. Entonces era hogar.

No pesa quedarse solo; pesan los recuerdos, y más los luminosos.
Lo oscuro se soporta. Lo triste se archiva. Pero lo que fue bello arde. La felicidad pasada tiene filo. Uno puede vivir sin compañía; lo que cuesta es convivir con la claridad de lo que fue posible. Las risas, la luz entrando por la ventana, el sonido leve de la respiración del otro… esos fragmentos se incrustan como astillas de oro.

Y nos vamos arrastrando las cadenas de la melancolía.
Pero no son cadenas de hierro. Son cadenas de memoria. Cada eslabón es una escena, una mirada, un gesto mínimo. Caminamos hacia adelante, sí, pero con un leve sonido detrás: el tintinear del tiempo que fuimos.

Tal vez vivir consista en eso: aprender a caminar sin romper las cadenas, pero sin dejar que nos inmovilicen. Entender que el pasado no regresa, pero tampoco desaparece. Que todo pasará —sí—, pero seguirá pasando dentro de nosotros.

Las Upanishads son textos filosófico-religiosos de la antigua India que forman la parte final de los Vedas, los escritos sagrados del hinduismo. Por eso también se les llama Vedānta (“el final del Veda” o “la culminación del conocimiento”).

¿Cuándo se escribieron?

Aproximadamente entre el 800 a.C. y el 200 a.C., aunque algunas pueden ser un poco anteriores o posteriores. Se transmitieron oralmente durante siglos antes de ponerse por escrito.

¿Qué significan?

La palabra Upanishad suele interpretarse como “sentarse cerca”, es decir, el discípulo sentado cerca del maestro para recibir una enseñanza secreta o profunda.

¿De qué tratan?

Las Upanishads no son libros de rituales; son reflexiones filosóficas sobre:

La naturaleza última de la realidad (Brahman)
El alma individual (Atman)
La relación entre ambos
El karma y la reencarnación
La liberación espiritual (moksha)

Su idea central más famosa es:

Atman = Brahman
El alma individual es, en lo más profundo, idéntica a la realidad absoluta.

Es una afirmación radical: lo divino no está fuera, sino en lo más íntimo del ser.

Algunas Upanishads importantes

Entre las más antiguas y estudiadas están:

Brihadaranyaka Upanishad
Chandogya Upanishad
Katha Upanishad
Isha Upanishad
Mundaka Upanishad

¿Por qué son importantes?

Son la base filosófica del hinduismo posterior.
Influyeron en el budismo y otras corrientes espirituales.
Inspiraron a pensadores occidentales como Arthur Schopenhauer, quien decía que eran el consuelo de su vida.

dicen algo inquietante:

Lo que buscas fuera, ya lo eres.

Katha Upanishad

Esta Upanishad cuenta un diálogo entre un joven llamado Naciketa y el dios de la muerte, Yama. Sí: un adolescente interrogando a la muerte. Ya desde ahí es brutal.

La escena

El padre de Naciketa hace un sacrificio religioso, pero ofrece vacas viejas e inútiles. El hijo, incómodo con la hipocresía, pregunta:

—“Padre, ¿a quién me entregarás a mí?”

El padre, molesto, responde:

—“¡A la Muerte te entrego!”

Y el muchacho va… y espera tres días en la casa de Yama.

Cuando la Muerte regresa, le concede tres deseos por su paciencia. En el tercero, Naciketa pregunta lo que nadie se atreve a preguntar:

“Cuando una persona muere, algunos dicen que existe algo; otros dicen que no. Quiero saber la verdad.”

Yama intenta distraerlo: le ofrece riqueza, larga vida, mujeres, poder, placeres celestiales.

Naciketa responde algo impresionante:

“Todo eso es efímero. Dame el conocimiento de lo que no muere.”

Ahí empieza la enseñanza.

La enseñanza central

Yama dice que existen dos caminos:

Preya → lo agradable, lo placentero, lo inmediato.
Shreya → lo bueno, lo verdadero, lo que conduce a la realización.

La mayoría elige lo agradable.

El sabio elige lo verdadero.

Y luego viene una de las frases más fuertes de toda la tradición:

“El Ser (Atman) no nace ni muere.
No ha surgido de nada, ni nada surge de Él.
No es matado cuando el cuerpo es matado.”

Es decir: lo que realmente eres no es el cuerpo, ni la mente, ni los pensamientos, ni la biografía.

“tengo la sensación de no haber vivido”…

Las Upanishads responderían:

Tal vez estás buscando vida en lo que es transitorio.

Y la verdadera vida no depende del tiempo.

No es que no hayas vivido.

Es que te has identificado con lo que pasa.

La frase es de Edward O. Wilson, y es una de esas sentencias que parecen simples pero son dinamita intelectual.

“Tenemos emociones paleolíticas, instituciones medievales y tecnología divina.”

1️⃣ Emociones paleolíticas

Wilson era biólogo evolutivo. Sabía que nuestro cerebro fue moldeado durante cientos de miles de años en pequeñas tribus de cazadores-recolectores.

Nuestros instintos básicos:

Tribalismo (nosotros vs. ellos)
Miedo al extraño
Búsqueda de estatus
Dominancia
Celos, territorialidad
Recompensa inmediata

Todo eso funcionaba perfecto en grupos de 100 personas en la sabana.

Pero hoy vivimos en:

Estados-nación de millones.
Redes sociales globales.
Mercados financieros abstractos.
Conflictos ideológicos masivos.

El problema: seguimos reaccionando con el cerebro de la tribu frente a problemas planetarios.

Twitter no es la sabana.
Pero nuestro sistema nervioso cree que sí.

2️⃣ Instituciones medievales

Wilson no se refiere literalmente a castillos y armaduras, sino a estructuras mentales y políticas heredadas de épocas jerárquicas:

Estados centralizados rígidos.
Religiones organizadas verticalmente.
Nacionalismos cerrados.
Sistemas legales lentos.
Burocracias diseñadas para otro ritmo histórico.

Muchas de nuestras instituciones nacieron cuando:

La información viajaba en caballo.
La autoridad era incuestionable.
El mundo era local, no global.

Hoy la tecnología avanza exponencialmente, pero nuestras instituciones cambian linealmente.

Es como tener un software del siglo XIII corriendo en hardware cuántico.

3️⃣ Tecnología divina

Aquí está lo inquietante.

Tenemos poder casi “divino”:

Energía nuclear.
Ingeniería genética.
Inteligencia artificial.
Manipulación climática indirecta.
Armas capaces de extinguir la especie.
Algoritmos capaces de moldear opinión pública.

Nunca una especie tuvo tanto poder sobre el planeta.

Pero ese poder está en manos de cerebros tribales y sistemas políticos lentos.

Ahí está el cortocircuito.

🔥 El núcleo del problema

La frase señala una desincronización evolutiva:

Evolucionamos biológicamente lento.
Cambiamos culturalmente más rápido.
Desarrollamos tecnología a velocidad explosiva.

La brecha entre poder y sabiduría se ha vuelto peligrosa.

Tenemos capacidad de destruirnos…
pero no madurez emocional colectiva para manejarlo.

🧠 ¿Es pesimista Wilson?

No exactamente.
Wilson creía profundamente en la ciencia y en la cooperación humana.

Pero advertía algo muy serio:

La evolución no nos diseñó para la civilización global.

Tenemos que construir conscientemente lo que antes venía por instinto.

Los árboles evolucionan lento. Profundo. Enraizado.

El humano, en cambio, inventó rayos artificiales (tecnología) sin haber profundizado en sus raíces emocionales.

Hemos crecido en altura sin crecer en raíz.

Y eso es inestable.

domingo, 22 de febrero de 2026

Fulgor en la inmensidad

Tengo la sensación de no haber vivido.
No porque me falten días, sino porque me sobran rutinas. Porque a veces la vida se parece más a una sala de espera que a una travesía.

Siento la urgencia del que ya se va, del que se despide sin haber dicho lo esencial. Como si alguien hubiera pronunciado mi nombre en voz baja y yo hubiera respondido tarde. Esa prisa silenciosa que no es ansiedad, sino conciencia: el reloj no grita, pero avanza.

El tiempo se detuvo como un corazón cansado.
Late, sí, pero sin entusiasmo. Late por inercia. Y en esa pausa espesa, uno se pregunta si estar vivo es lo mismo que estar ardiendo.

Solo fue un fulgor en la inmensidad, pero fue visto.
Eso me salva. Pensar que aunque mi paso sea breve —una chispa apenas perceptible en la noche cósmica— hubo un instante en que brilló. Y alguien, aunque fuera el silencio mismo, lo registró. No se pierde lo que ha sido visto.

El universo se queja y nadie escucha sus lamentos.
Crujen los glaciares, tiemblan los bosques, los árboles guardan una paciencia que no es infinita. Hay un murmullo antiguo en las cosas, una especie de fatiga cósmica. Pero estamos distraídos, mirando pantallas, contando monedas, midiendo prestigios. El universo habla en grietas y nosotros respondemos con ruido.

Y sin embargo.

Quizá vivir no sea acumular hazañas sino encender, aunque sea una vez, una llama consciente. Quizá la vida no se mide en duración sino en intensidad. En ese momento en que uno se atreve a sentirlo todo: el miedo, la ternura, la rabia, la belleza brutal del mundo.

Tal vez no hayas vivido como imaginabas.
Pero si alguna vez miraste un árbol y sentiste respeto.
Si alguna vez corriste hasta que el pecho ardió y pensaste “estoy aquí”.
Si alguna vez escribiste algo que te dolía y lo dejaste salir…

Entonces hubo fulgor.

Y eso, aunque parezca pequeño, es una forma de eternidad.

Vamos a hacer un análisis detallado de Darwin’s Cathedral, porque es un texto muy rico y contraintuitivo en varios sentidos.

1. Premisa central

Wilson propone que la religión puede entenderse desde una perspectiva evolutiva, no solo como un conjunto de creencias irracionales, sino como un mecanismo de cohesión social que ha permitido a los grupos humanos sobrevivir y prosperar. Su tesis rompe con la idea de que la religión es meramente superstición o control social impuesto desde arriba; más bien, plantea que cumple funciones adaptativas.

Grupos vs. individuos: La clave está en la selección de grupos. Wilson argumenta que ciertos comportamientos religiosos —como el altruismo, la cooperación estricta o la moral compartida— pueden ser desfavorables para algunos individuos, pero beneficiosos para el grupo en su conjunto. Así, los grupos más cohesionados y disciplinados tienden a sobrevivir y expandirse más que los desorganizados.

2. Religión como sistema de organización

Wilson analiza cómo las religiones funcionan casi como “organismos culturales”, con normas, rituales y creencias que refuerzan la cooperación. Algunos puntos:

Rituales: Más allá del simbolismo, los rituales fomentan confianza y solidaridad. Participar en ceremonias costosas (tiempo, esfuerzo, recursos) demuestra compromiso con el grupo y disuade la deserción.
Moral compartida: Las reglas éticas religiosas estandarizan el comportamiento, reducen conflictos internos y facilitan la cooperación en proyectos colectivos (como defensa del grupo o agricultura comunal).
Redes de apoyo: Las religiones crean comunidades interdependientes que aseguran supervivencia frente a crisis —enfermedad, guerra, escasez— lo que genera un efecto de “selección grupal” a favor de los grupos con normas religiosas efectivas.

3. Evolución cultural y selección multiescala

Wilson aplica teoría evolutiva moderna:

No todo lo que “sobrevive” es bueno para el individuo.
La selección opera a múltiples niveles: genes, individuos y grupos.
La religión puede ser “adaptativa” a nivel grupal aunque implique sacrificios personales, porque los grupos cohesionados tienen ventaja frente a grupos dispersos o caóticos.

Esto es un giro importante respecto a la visión clásica de Darwin centrada únicamente en la competencia individual.

4. Implicaciones filosóficas y sociales

La religión no es simplemente una ilusión irracional: tiene eficacia real en la supervivencia de comunidades humanas.
Permite revalorizar prácticas religiosas como rituales y normas, no por su “verdad metafísica”, sino por su impacto social y evolutivo.
Plantea un enfoque pragmático y científico de la religión, útil incluso para sociedades seculares: entender que los valores colectivos, la cooperación y el altruismo son estrategias evolutivas, no solo moralistas.

5. Críticas y límites

Algunos critican que Wilson podría sobrevalorar la selección de grupos, que sigue siendo un concepto controvertido en biología evolutiva.
Su enfoque tiende a instrumentalizar la religión, explicando su función sin necesariamente abordar la dimensión espiritual o subjetiva.
Sin embargo, es un marco extremadamente útil para analizar cohesión social y cooperación humana desde una perspectiva científica.

6. Reflexión final

En pocas palabras, Darwin’s Cathedral no es un libro sobre teología, sino sobre cómo las prácticas religiosas pueden haber sido “seleccionadas” por su capacidad de fortalecer a los grupos humanos. Es fascinante porque da un giro a la narrativa habitual: lo que parece irracional a nivel individual puede ser profundamente racional a nivel grupal.

Para alguien que valora la psicología social, la evolución y el análisis crítico, este libro ofrece un puente entre biología, sociología y filosofía práctica: entender cómo las normas y rituales configuran sociedades resilientes.

Maria Goeppert-Mayer nació en 1906 en Kattowitz, que entonces pertenecía al Imperio Alemán (hoy Katowice, Polonia). Desde muy joven mostró un talento increíble para las matemáticas; su padre era profesor de física y la estimuló intelectualmente. Estudió en la Universidad de Göttingen, donde se doctoró en 1930 bajo la supervisión de Max Born, uno de los padres de la mecánica cuántica.

Carrera y desafíos:
Como mujer en la física a principios del siglo XX, Goeppert-Mayer enfrentó enormes barreras. En Alemania no podía acceder a muchas oportunidades académicas, y al mudarse a Estados Unidos en 1930 tras casarse con Joseph Mayer, siguió trabajando en posiciones no remuneradas o como asistente voluntaria durante años, a pesar de su talento extraordinario.

Durante este tiempo contribuyó a la teoría cuántica de los estados excitados de los electrones, y más adelante se interesó en la física nuclear, especialmente en la estructura de los núcleos atómicos.

El modelo nuclear de capas:
Su mayor logro fue desarrollar el modelo de capas nucleares, que describe cómo los protones y neutrones se organizan en niveles dentro del núcleo atómico, de manera similar a los electrones en los átomos. Este modelo explicó por qué ciertos números de nucleones (los llamados números mágicos: 2, 8, 20, 28, 50, 82, 126) producen núcleos especialmente estables.

Este trabajo le valió el Premio Nobel de Física en 1963, convirtiéndose en la segunda mujer en recibirlo, después de Marie Curie.

Últimos años y legado:
Maria Goeppert-Mayer trabajó en la Universidad de California en San Diego hasta su retiro. Su legado es enorme: abrió caminos para las mujeres en la física, y su modelo de capas sigue siendo fundamental en la física nuclear moderna.

Un dato curioso: a pesar de ser una de las mentes más brillantes de su tiempo, siempre fue conocida por su humildad y dedicación al trabajo en equipo más que al reconocimiento personal.

sábado, 21 de febrero de 2026

Sucede que el 60% de las reservas mundiales de coltán se encuentran en la República Democrática del Congo, ese lugar cuyas inmensas riquezas naturales son la peor de las pesadillas. Desde que, allá por el s. XIX, durante la colonización de África por las potencias europeas, el rey Leopoldo II de Bélgica perpetrase uno de los más espantosos saqueos que registra la historia, el país se ha visto envuelto en episodios violentos, guerras civiles y conflictos raciales de todo tipo. Enorme, casi despoblado, virtualmente exento de infraestructuras, con más de 200 grupos étnicos y tensiones acumuladas durante décadas, a principios de los años noventa del pasado siglo tan solo faltaba una chispa que encendiese la mecha. Entonces llegaron los teléfonos móviles.

Los fabricantes en Occidente y en Japón empezaron a demandar el tantalio para los cada vez más potentes dispositivos, pasando a vender más de mil millones durante los siguientes 10 años. El precio del tantalio se disparó, de modo que los campesinos congoleños abandonaron paulatinamente los cultivos para dedicarse a la extracción del coltán. A partir de entonces, los líderes raciales y los señores de la guerra locales empezaron a financiarse a manos llenas con el dinero procedente de Occidente, un dinero que, lejos de emplearse en desarrollar el país, se gastaba en armar a todas las facciones. Y el infierno se desencadenó. Asesinatos en masa, violaciones, campamentos de mujeres esclavizadas, pueblos arrasados y salvajadas sin nombre se apoderaron de la vida cotidiana de un estado fallido donde han muerto más de 5 millones de personas, la mayoría civiles inocentes, en los últimos 20 años.

Y, mientras tanto, ¿qué hacía Occidente? Básicamente, seguir comprando coltán, sin preguntar demasiado a que se destinaba el dinero. Desde hace unos años, la situación ha mejorado algo, en parte porque los países compradores han desviado un poco el suministro y en parte por el propio cansancio de los contendientes. Pero para el gran país africano no parece haber descanso.

En lo que no es sino una de esas inmensas paradojas que definen al ser humano, mientras que en los países desarrollados la gente disfruta de las bondades del silicio, del cobre o del aluminio, de esas magníficas ciudades y herramientas que el sueño tecnológico ha puesto a nuestra disposición tras miles de años de desarrollo, existe en el África negra ese lugar desdichado que el gran Joseph Conrad definió como «el Corazón de las Tinieblas».

Alejandro Navarro

El científico brillante

William Shockley fue uno de los inventores del transistor en los laboratorios Bell, junto con John Bardeen y Walter Brattain.

En 1956, los tres recibieron el Premio Nobel de Física por ese descubrimiento que hizo posible prácticamente toda la electrónica moderna.

Pero la relación entre ellos no fue armoniosa.

Shockley era extremadamente inteligente… y extremadamente difícil. Autoritario, paranoide, obsesionado con el control. Sospechaba que sus propios colaboradores conspiraban contra él. Llegó a someter a su equipo a pruebas de detector de mentiras.

Bardeen, brillante y tranquilo (único físico que ganó dos Nobeles en Física), terminó marchándose por el ambiente tóxico que Shockley generaba.

El empresario que sembró Silicon Valley (sin querer)

En 1956, Shockley fundó Shockley Semiconductor Laboratory en California. Reclutó jóvenes talentos excepcionales.

Pero su estilo despótico provocó que ocho de sus mejores ingenieros renunciaran en bloque. Se les llamó los “Traitorous Eight” (los Ocho Traidores). Entre ellos estaba Robert Noyce, quien luego cofundaría Intel.

Irónicamente, la incapacidad humana de Shockley ayudó a dar origen a Silicon Valley. Su laboratorio fracasó, pero los que huyeron construyeron el futuro.

El giro hacia la eugenesia

Y aquí viene la parte más oscura.

A partir de los años 60, Shockley comenzó a obsesionarse con la genética, la inteligencia y la “degeneración” de la población.

Defendía públicamente que:

Las personas con menor coeficiente intelectual deberían ser esterilizadas voluntariamente a cambio de incentivos económicos.
Las diferencias promedio de CI entre grupos raciales tenían base genética.
La sociedad debía intervenir para “mejorar” el acervo genético humano.

Se convirtió en una figura habitual en debates sobre raza e inteligencia. Muchos científicos lo criticaron duramente por extrapolar de forma simplista datos complejos y por ignorar factores sociales, históricos y ambientales.

Su postura fue considerada racista y pseudocientífica por gran parte de la comunidad académica.

¿Fundó un banco de esperma de premios Nobel?

Aquí hay un matiz importante.

El llamado “banco de esperma Nobel” fue fundado por el millonario Robert Klark Graham en 1980 bajo el nombre Repository for Germinal Choice.

La idea era que mujeres pudieran inseminarse con esperma de hombres “genéticamente sobresalientes”, incluyendo premios Nobel.

Shockley no lo fundó, pero sí fue uno de los primeros donantes y lo apoyó públicamente.

El proyecto fue ampliamente criticado y terminó cerrando años después.

El final

Shockley pasó sus últimos años aislado. Sus posiciones sobre eugenesia eclipsaron su legado científico. Murió en 1989 prácticamente distanciado de su familia y de gran parte de la comunidad científica.

Es un caso clásico de contradicción humana:

Genio técnico.
Líder tóxico.
Visionario empresarial fallido.
Activista eugenésico desacreditado.

Lo que esta historia nos deja

esta historia toca algo: la relación entre inteligencia, poder y ética.

Shockley demuestra algo inquietante:
ser brillante en un campo no inmuniza contra el dogmatismo en otro.

También muestra cómo ideas peligrosas pueden revestirse de lenguaje “científico”. La eugenesia del siglo XX no se presentó como maldad abierta, sino como “mejora racional de la especie”.

La pregunta no es solo histórica.

Es actual:
¿quién define qué es “mejorar” al ser humano?
¿y con qué autoridad?

¿Qué es el arsénico?

El arsénico es un elemento químico (símbolo As, número atómico 33), un metaloide que puede ser tanto medicina como veneno, dependiendo de la dosis y la forma química. Incoloro e inodoro en muchas de sus presentaciones, fue durante siglos el arma perfecta: mata sin anunciarse.

Antigüedad: el veneno silencioso

Ya en el mundo clásico se conocían compuestos arsenicales. El oropimente y el realgar (minerales de sulfuro de arsénico) eran usados como pigmentos amarillos y rojos en Persia, China y Roma.

En la Roma imperial, el arsénico se convirtió en instrumento político. La figura de Agripina la Menor suele aparecer asociada a intrigas palaciegas y envenenamientos, aunque la historia mezcla realidad y leyenda. En aquella época, el arsénico era casi imposible de detectar.

Era el “polvo de herencia”.

Edad Media y Renacimiento: el veneno de los poderosos

En la Italia renacentista, el arsénico adquirió fama legendaria. La familia Familia Borgia fue acusada (con mucha exageración histórica, pero no del todo inocente) de usar venenos en sus luchas de poder. El llamado “cantarella” se decía que contenía arsénico.

En el siglo XVII, la francesa Catherine Deshayes dirigió una red de venenos en París. Fue el famoso “Affaire des Poisons” bajo el reinado de Luis XIV.

El arsénico era ideal porque:

Se parecía al azúcar en polvo.
No tenía sabor fuerte.
Los síntomas (vómitos, diarrea, debilidad) se confundían con enfermedades comunes.

Siglo XIX: el veneno doméstico

Aquí la historia se vuelve aún más inquietante.

En la era victoriana, el arsénico estaba por todas partes:

En raticidas.
En cosméticos (sí, algunas mujeres lo ingerían en microdosis para “blanquear” la piel).
En papeles tapiz verdes (el famoso “verde de Scheele”).
En pigmentos artísticos.

El problema: intoxicaciones accidentales eran frecuentes.

Se sospecha incluso que Napoleón Bonaparte pudo haber estado expuesto crónicamente al arsénico en su exilio en Santa Elena, quizá por el papel tapiz de su habitación. No hay consenso, pero el debate persiste.

El giro científico: el test de Marsh

En 1836, el químico británico James Marsh desarrolló una prueba para detectar arsénico en cadáveres. Fue un parteaguas: el arsénico dejó de ser el crimen perfecto.

Desde entonces, su uso como arma disminuyó drásticamente.

La ciencia le ganó al veneno.

Arsénico como medicina

Aquí viene la paradoja.

En pequeñas dosis, ciertos compuestos arsenicales se usaron para tratar:

Sífilis (el famoso Salvarsán de Paul Ehrlich).
Algunas leucemias (hasta hoy, el trióxido de arsénico se usa en leucemia promielocítica aguda).

Veneno y remedio, separados solo por la dosis. Paracelso tenía razón: “La dosis hace el veneno”.

Arsénico y modernidad: contaminación

Hoy el gran problema no es el asesinato, sino el agua.

En países como Bangladesh, India y partes de América Latina, el arsénico natural en acuíferos causa intoxicaciones crónicas: cáncer de piel, pulmón y vejiga.

Es un enemigo geológico.

Simbolismo

El arsénico representa:

El poder invisible.
La traición silenciosa.
La ambigüedad entre cura y destrucción.

Es el elemento de la intriga política, pero también del laboratorio médico.

Libertad, deber y autoengaño: ¿somos menos libres cuando elegimos sacrificarnos?

En el discurso contemporáneo es frecuente escuchar la afirmación: “no soy libre”. Sin embargo, muchas veces esa declaración no alude a una privación externa —cárcel, censura, violencia— sino a la experiencia subjetiva de estar atado a responsabilidades: cuidar a padres ancianos, sostener un negocio propio trabajando jornadas extenuantes o mantener compromisos que implican renuncia personal.

¿Estamos ante una verdadera falta de libertad o ante una incomodidad frente a las consecuencias de nuestras propias elecciones?

Este ensayo sostiene que, en muchos casos, lo que se interpreta como pérdida de libertad es en realidad el ejercicio de una libertad comprometida con valores. No obstante, también explorará el límite delicado entre elección auténtica y autoengaño.

I. Libertad negativa y libertad positiva

El filósofo Isaiah Berlin distinguió entre libertad negativa (ausencia de interferencia externa) y libertad positiva (capacidad de autodeterminación).

Quien cuida a sus padres no suele estar privado de libertad negativa: podría irse. Nadie lo encadena. La ley no lo obliga necesariamente. Sin embargo, elige permanecer. En ese sentido, su acción puede representar un ejercicio de libertad positiva: actuar conforme a un proyecto moral propio.

Confundir libertad con mera ausencia de límites es reducirla a una versión empobrecida. Toda vida humana significativa implica restricciones autoimpuestas.

II. La libertad como responsabilidad

Para Jean-Paul Sartre, el ser humano está “condenado a ser libre”. Incluso cuando afirma que “no puede”, en realidad está eligiendo no hacerlo. La libertad no desaparece ante la dificultad; se revela en la decisión.

Pero la libertad sartriana no es cómoda: implica asumir responsabilidad total por nuestros actos. Decir “no soy libre porque tengo que cuidar a mis padres” puede ser, desde esta perspectiva, una forma de evadir la responsabilidad de reconocer: “elijo cuidarlos”.

Esta reformulación cambia radicalmente la experiencia subjetiva. La obligación externa se transforma en compromiso interno.

III. Sentido y elección en condiciones difíciles

Viktor Frankl, sobreviviente de los campos de concentración, argumentó que la última libertad humana consiste en elegir la actitud frente a las circunstancias. Incluso en condiciones extremas de coerción, subsiste un espacio interior de decisión.

Aplicado a la vida cotidiana, esto implica que trabajar 12 horas al día puede ser esclavitud psicológica —si responde al miedo o a la compulsión— o puede ser elección con sentido —si responde a un proyecto vital asumido conscientemente.

La clave no es la cantidad de horas, sino el significado atribuido.

IV. El riesgo del autoengaño

No obstante, sería ingenuo romantizar toda renuncia como acto libre. Aquí resulta útil la noción de “mala fe” de Sartre: el autoengaño mediante el cual negamos nuestra propia libertad.

Alguien puede afirmar que “debe” trabajar sin descanso cuando en realidad teme enfrentar el vacío fuera del trabajo. Puede decir que “no puede” dejar una situación cuando en el fondo teme el juicio social. En estos casos, el discurso del deber funciona como refugio psicológico.

Por otro lado, también puede darse la ilusión opuesta: invocar la “libertad” para evitar compromisos que implican sacrificio. La renuncia a valores en nombre de la autonomía puede convertirse en una forma de huida.

V. Libertad y valores: una síntesis

El dilema no se resuelve oponiendo libertad y deber. Más bien, la libertad madura implica elegir conscientemente los deberes que estructuran nuestra vida.

La persona que cuida a sus padres no es menos libre por hacerlo; es más libre en la medida en que reconoce:
“Podría irme, pero elijo quedarme.”

El trabajador independiente que decide reducir su jornada para cuidar su salud también ejerce libertad. El que decide mantenerla por convicción también.

La diferencia decisiva es la conciencia.

La libertad no es ausencia de cargas; es asumir las cargas que consideramos valiosas.

Conclusión

Decir “no soy libre” cuando se actúa conforme a valores propios puede ocultar una incomodidad con el costo moral de nuestras decisiones. Sin embargo, tampoco toda obligación asumida es necesariamente libre: la línea entre compromiso auténtico y autoengaño es sutil.

La libertad humana no consiste en vivir sin límites, sino en reconocer que incluso dentro de límites elegimos quién queremos ser.

Bibliografía

Isaiah Berlin (1969). Four Essays on Liberty. Oxford University Press.
Jean-Paul Sartre (1943). L’Être et le Néant. Gallimard.
Viktor Frankl (1946). …trotzdem Ja zum Leben sagen (trad. esp. El hombre en busca de sentido).

viernes, 20 de febrero de 2026

Quien ha superado el miedo puede creerse inmortal; quien no lo conoce, lo es. Es probable que en el paraíso las criaturas desaparezcan también, pero no conociendo el miedo de morir, no morirían, en suma, nunca. El miedo es una muerte de cada instante.

Emil Cioran

esta frase es puro Cioran: lúcida, bella y venenosa al mismo tiempo.

Emil Cioran no está hablando del miedo como simple emoción biológica, sino como conciencia de la muerte. Vamos por partes.

“Quien ha superado el miedo puede creerse inmortal; quien no lo conoce, lo es.”

Aquí hay una paradoja brutal.

El que supera el miedo siente una especie de invulnerabilidad psicológica. Se cree inmortal porque ya no vive anticipando la muerte.
Pero el que no conoce el miedo —como un animal o un niño pequeño— en cierto sentido “es inmortal”, porque no vive muriendo por adelantado.

Y ahí está el núcleo:
La muerte psicológica precede a la muerte biológica.

“El miedo es una muerte de cada instante.”

Esto es profundamente existencial.
Cada vez que temes perder algo —vida, amor, estatus, identidad— estás ensayando tu propia desaparición.

No es la muerte física la que nos destruye, sino la anticipación constante.

Cioran sugiere algo incómodo:

No es el morir lo que nos hace finitos.
Es el miedo continuo lo que nos desgasta.

Superar completamente el miedo no es deseable.
El miedo tiene función biológica.
Lo que Cioran critica no es el miedo natural, sino la obsesión anticipatoria, el vivir como si la muerte estuviera ocurriendo todo el tiempo.

El paraíso que imagina no es un lugar donde no haya muerte, sino donde no haya conciencia angustiada de ella.

Valentía no es ausencia de miedo.
Es no morir antes de tiempo.

síntesis:

El miedo es el impuesto que la conciencia paga por saberse mortal.
La valentía no elimina el impuesto, pero deja de vivir endeudado.

"Nos despedimos en silencio. Pero cuando se había alejado unos pasos, se detuvo por un instante, se dio vuelta a medias, casi con timidez, y en su mirada me pareció advertir pena, ternura y desesperación. Pensé en correr hacia ella y en besar su cara ajada, sus ojos llorosos, su boca amargada; y en pedirle, en rogarle, que nos viéramos, que me permitiese estar cerca. Pero me contuve. Bien sabía que era utópico y que nuestros destinos tendrían que proseguir sin encontrarse, hasta la muerte".

Ernesto Sabato

«Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida allí donde esté presa, para trazar líneas de fuga»

~ Gilles Deleuze

jueves, 19 de febrero de 2026

"Si un individuo es pasivo intelectualmente, no conseguirá ser libre moralmente".

Jean Piaget

esa frase de Jean Piaget es más profunda de lo que parece. No está hablando solo de educación escolar. Está hablando de libertad.

“Si un individuo es pasivo intelectualmente, no conseguirá ser libre moralmente”.

1️⃣ ¿Qué es “pasividad intelectual”?

Para Piaget, el conocimiento no se “recibe”: se construye.
El niño (y el adulto) aprende cuando interroga, duda, experimenta, se equivoca y reorganiza sus ideas.

Pasividad intelectual es:

Aceptar sin cuestionar.
Repetir sin comprender.
Obedecer sin reflexionar.
Adoptar opiniones como si fueran identidades.

En términos actuales: consumir discurso político, ideológico o religioso sin analizarlo.

pensar duele. Es más cómodo repetir que elaborar.

2️⃣ ¿Por qué eso afecta la libertad moral?

Aquí está el núcleo.

Piaget distingue entre:

Moral heterónoma → obediencia a reglas impuestas por autoridad.
Moral autónoma → comprensión de principios y capacidad de juzgar por uno mismo.

Si alguien no piensa por sí mismo, su moral dependerá siempre de:

Un líder.
Un grupo.
Una tradición.
Una moda ideológica.

No será libre moralmente; será obediente.

Y obedecer no es lo mismo que elegir.

3️⃣ Libertad moral no es “hacer lo que quiero”

Aquí está el malentendido moderno.

Libertad moral no significa:

“Hago lo que me da la gana”.

Significa:

“Entiendo por qué actúo y puedo justificarlo racionalmente”.

La libertad exige conciencia.
Y la conciencia exige actividad intelectual.

Sin pensamiento crítico, la moral se vuelve reflejo condicionado.

4️⃣ Implicaciones políticas (porque las tiene)

Una sociedad intelectualmente pasiva:

Cree propaganda.
Idolatra líderes.
Confunde emoción con verdad.
Cambia de opinión según la marea mediática.

Una sociedad intelectualmente activa:

Exige argumentos.
Tolera debate.
Se autocorrige.
Puede resistir manipulación.

No es casual que los sistemas autoritarios desincentiven el pensamiento crítico.

5️⃣ Dimensión existencial (y aquí se pone interesante)

La pasividad intelectual también es una forma de cobardía.

Pensar por uno mismo implica:

Soportar soledad.
Tolerar incertidumbre.
Arriesgarse a estar equivocado.

Muchos prefieren la comodidad del dogma.

Pensar es un acto de valentía.

6️⃣ Crítica posible a Piaget

Ahora, siendo absolutamente sinceros

La frase puede exagerar.
Hay personas poco sofisticadas intelectualmente que pueden tener una ética sólida basada en empatía o experiencia.

Pero incluso ahí, en algún nivel, hubo reflexión.
No necesariamente académica, pero sí interior.

7️⃣ Una reformulación más radical

Podríamos decir:

Sin pensamiento propio, la moral es imitación.

Y la imitación nunca es libertad.