martes, 8 de septiembre de 2026

 Saqué el libro que había traído. En cada viaje me llevo un libro gordo y puesto que aquél iba a ser un viaje largo, había elegido un verdadero tocho. En Nairobi había comprado los libros a peso y con el dinero que tenía había adquirido el libro más grueso que pude encontrar. 

Se trataba de José y sus hermanos, de Thomas Mann, una adaptación de tropecientas mil páginas de la historia bíblica del mismo nombre.

 No tardé mucho en darme cuenta del tremendo error que había cometido. Había ido a pasar un mes a Sudán y el único material que me había traído para leer cuando estuviese cansado de mirar el paisaje del desierto eran las prolijas e inacabables descripciones que Mann hacía del mismo al insoportable ritmo de una escena de cinco páginas por varios cientos de páginas de descripciones de higueras y distintos tipos de caravanas de camellos y, si la memoria no me falla, capítulos y más capítulos sobre el proceso de secado del tamarindo. 

Es el peor error literario del que tengo noticia, a excepción del caso del sesudo estudiante alemán que quería mejorar su pobre inglés durante su viaje por África y el único libro que se había traído con tal propósito era El almuerzo desnudo de William Burroughs, una obra que, a los que no la conozcan, les diré que es el típico relato beat de los años cincuenta sobre el consumo abusivo de drogas. Un texto compuesto por un veinte por ciento de palabras que no se han utilizado en inglés ni antes ni después de su publicación y un cinco por ciento de símbolos y auxiliares que sustituyen a la sintaxis. 

Deseaba con todas mis fuerzas haber comprado la versión original alemana de José y sus hermanos, ya que no conozco la lengua y al menos podría haber seguido leyendo sin entender nada. 

En vez de ello, me preparé para pasar diez días de calor, alternando la contemplación del desierto en un estado de deshidratación semicomatosa con la lectura obligada de las descripciones que Mann hacía de él en su rígido y tortuoso estilo germánico. 

Habría dado lo que fuese por haber podido leer alguna comedia de costumbres inglesa o alguna novela de espionaje de alta tecnología ambientada en la Sección Estratégica de las Fuerzas Aéreas. O una guía telefónica. Cualquier cosa.

Roberto Sapolsky 


Es un pasaje muy Sapolsky: mezcla de erudición, autodesprecio, observación antropológica y un humor que consiste en exagerar una desgracia perfectamente trivial hasta convertirla en una tragedia épica.

La broma central es deliciosa porque surge de una mala estrategia aparentemente racional. Sapolsky piensa: "voy a estar un mes viajando, necesito un libro largo". Entonces aplica una lógica casi económica: comprar el libro más grueso posible para maximizar páginas por dólar. El problema es que la literatura no funciona por kilogramo. Descubre demasiado tarde que ha optimizado la variable equivocada.

Luego aparece la ironía mayor: viaja a Sudán, al desierto real, y lleva consigo una novela llena de desiertos. Es como ir a una playa paradisíaca y cargar un documental de ocho horas sobre arena. Mientras tiene delante el Sahara auténtico, Thomas Mann insiste en describirle otro Sahara imaginario con precisión teutónica.

La caricatura de Mann es especialmente divertida. Sapolsky exagera el estilo del novelista hasta volverlo casi una forma de tortura: "cinco páginas por escena", "cientos de páginas de higueras", "capítulos y más capítulos sobre el secado del tamarindo". No importa si Mann escribió exactamente eso; el chiste consiste en transmitir la sensación subjetiva del lector atrapado. Cuando uno está aburrido, diez páginas parecen cien. Cuando uno está agotado por el calor, una descripción de árboles puede sentirse como una condena judicial.

La anécdota del estudiante alemán que intenta aprender inglés leyendo El almuerzo desnudo añade otra capa de humor. Sapolsky establece una competencia por el peor libro posible para una circunstancia determinada. Su error es grande, pero el del estudiante quizá sea peor. Es una especie de olimpiada de malas decisiones literarias.

También hay una observación muy humana sobre la lectura. Un libro extraordinario puede convertirse en el libro equivocado si llega en el momento equivocado. José y sus hermanos es considerada una obra maestra de la literatura del siglo XX, pero una obra maestra de mil quinientas páginas sobre patriarcas bíblicos y caravanas no necesariamente es lo que uno desea mientras se derrite bajo cuarenta grados en un camión africano.

La frase más graciosa, es cuando dice que habría preferido la edición alemana porque no entiende alemán. Ahí el absurdo alcanza su punto máximo: la novela se ha vuelto tan pesada que la incomprensión total parece una mejora. Es un elogio involuntario de la ignorancia como forma de entretenimiento.

Y el remate es perfecto: termina deseando leer una novela de espionaje mediocre, una comedia ligera o incluso una guía telefónica. La guía telefónica funciona porque representa el grado cero de la literatura. Sapolsky no está diciendo que Mann sea malo; está diciendo que, en ese momento y lugar, cualquier secuencia de palabras habría sido más llevadera.

En el fondo, es una pequeña lección sobre la diferencia entre la cultura idealizada y la experiencia real. En nuestra imaginación somos el viajero sofisticado que cruza África leyendo a Thomas Mann. En la realidad, después de diez horas de calor y polvo, uno descubre que lo que realmente quiere es una novela barata, agua fría y una sombra. Y probablemente en ese orden.


 La humanidad habla constantemente de convivir con la naturaleza, pero lo que realmente quiere decir es que está dispuesta a convivir con la naturaleza siempre que ésta sea obediente, silenciosa y completamente inofensiva.  


Es una frase muy potente porque desmonta una contradicción bastante cómoda: decimos que queremos convivir con la naturaleza, pero muchas veces lo que queremos es una naturaleza domesticada.

La idea central

Cuando hablamos de “convivir con la naturaleza”, solemos imaginar algo bastante específico: bosques agradables, playas limpias, animales simpáticos, aire puro, paisajes que podemos contemplar y, si es posible, un buen sendero para caminar.

Pero la naturaleza real no funciona como un parque temático.

La naturaleza incomoda, invade, destruye, enferma, compite y mata. Hay mosquitos que transmiten enfermedades, huracanes que destruyen ciudades, incendios forestales, sequías, depredadores, bacterias, hongos, plantas invasoras y animales que no tienen ningún interés en respetar nuestras fronteras.

Ahí aparece la contradicción.

Mientras la naturaleza nos resulte agradable, hablamos de convivencia. Cuando se vuelve peligrosa o inconveniente, rápidamente cambiamos el vocabulario:

“plaga”, “amenaza”, “desastre”, “invasión”, “maleza”, “animal nocivo”.

Es decir, muchas veces no queremos convivir con la naturaleza: queremos que la naturaleza se comporte de acuerdo con nuestras necesidades.

La naturaleza como mascota

La frase contiene una crítica todavía más profunda.

La civilización moderna ha desarrollado una relación extraña con la naturaleza: queremos conservarla, pero bajo nuestras condiciones.

Nos gustan los árboles, siempre que no levanten la banqueta.

Nos gustan los ríos, siempre que no se desborden.

Nos gustan los animales, siempre que no entren en nuestra casa.

Nos gustan los insectos, mientras sean mariposas.

Nos gustan los bosques, siempre que no haya incendios.

Nos gusta la lluvia, siempre que no llueva demasiado.

Nos gusta el clima, siempre que no haga demasiado calor ni demasiado frío.

Y si un animal aparece donde no debería estar, la pregunta suele ser:

“¿Cómo lo eliminamos?”

Pocas veces preguntamos:

“¿Qué hicimos nosotros para que terminara aquí?”

“Obediente, silenciosa e inofensiva”

Aquí están las tres palabras que hacen funcionar la crítica.

Obediente: queremos decidir dónde puede crecer un árbol, por dónde puede pasar un río y qué especies tienen derecho a existir en determinado lugar.

Silenciosa: toleramos la naturaleza siempre que no perturbe nuestra comodidad. El canto de un pájaro es hermoso; los insectos nocturnos, las ranas y otros sonidos naturales pueden convertirse rápidamente en “ruido”.

Inofensiva: quizá sea la condición fundamental. Admiramos al jaguar mientras aparece en un documental; la reacción cambia si aparece detrás de nuestra casa.

La paradoja es magnífica: queremos una naturaleza salvaje que no se comporte como algo salvaje.

Y hay una dimensión filosófica

La frase también cuestiona el antropocentrismo: la idea de que la naturaleza está, de alguna manera, organizada alrededor de nuestras necesidades.

Durante siglos hemos construido una separación conceptual entre “humanidad” y “naturaleza”. Nosotros hacemos ciudades, carreteras, agricultura, tecnología y leyes; la naturaleza queda del otro lado, como algo externo que debemos administrar.

Pero nosotros también somos naturaleza.

Nuestro cuerpo depende de bacterias, plantas, agua, animales, microorganismos, ciclos climáticos y ecosistemas que ni siquiera vemos. La frontera entre “nosotros” y “la naturaleza” es mucho menos sólida de lo que nuestra cultura suele imaginar.

Por eso la frase puede llevarse un paso más lejos:

Quizá el problema no sea que la humanidad haya olvidado cómo convivir con la naturaleza, sino que todavía se niega a aceptar que nunca dejó de formar parte de ella.

Y eso cambia completamente la discusión.

Porque convivir no significa conseguir que la naturaleza sea dócil. Significa aceptar que tiene intereses, dinámicas y límites que no fueron diseñados para nuestra comodidad.

La ironía final

La humanidad habla de “proteger la naturaleza” como si nosotros estuviéramos afuera de ella, contemplándola desde una ventana.

Pero muchas veces lo que realmente queremos proteger es nuestro derecho a seguir viviendo como vivimos sin que la naturaleza nos pase la factura.

Queremos los bosques sin los incendios.

Los ríos sin las inundaciones.

Los animales sin los depredadores.

El campo sin las plagas.

El clima sin los fenómenos extremos.

Y, sobre todo, un planeta capaz de soportar indefinidamente nuestras costumbres sin protestar.

El problema es que la naturaleza no firma contratos.

No negocia.

No vota.

No pide permiso.

Y, sobre todo, no tiene ninguna obligación de ser cómoda.

Ahí está la verdadera fuerza de la frase: quizá nuestra idea de “convivir con la naturaleza” siga siendo demasiado parecida a la idea de convivir con una mascota: nosotros ponemos las reglas y ella debe aprender a comportarse.

 

«Si ha de haber alguna paz, llegará a través del ser, no del tener.»
— Henry Miller


La frase de Henry Miller parece sencilla, pero contiene una crítica bastante profunda a una de las obsesiones centrales de la vida moderna: confundir lo que tenemos con lo que somos.

Miller establece una oposición entre ser y tener. El tener pertenece al mundo de la acumulación: dinero, propiedades, objetos, prestigio, títulos, reconocimiento, poder e incluso relaciones. El problema es que el tener nunca parece decirnos «ya es suficiente». Cuando conseguimos algo, inmediatamente aparece otra cosa que deseamos. La satisfacción queda siempre unos metros más adelante.

El ser, en cambio, apunta hacia la experiencia interior: vivir, conocer, sentir, crear, amar, contemplar, pensar. No significa necesariamente renunciar a las cosas materiales, sino dejar de convertirlas en la medida de nuestro valor.

Y aquí aparece la palabra decisiva: paz.

Miller no dice que la paz venga de tener poco, sino de no hacer depender nuestra existencia de lo que poseemos. Porque cuando nuestra identidad está construida alrededor del tener, también queda expuesta a la pérdida. Si tengo dinero, puedo perderlo; si tengo prestigio, puedo perderlo; si tengo poder, alguien puede quitármelo. Y entonces aparece el miedo.

El ser ofrece otra posibilidad: si mi valor no depende completamente de mis posesiones, perder algo no significa perderme a mí mismo.

Hay además una paradoja interesante. La sociedad suele enseñarnos exactamente lo contrario:

«Ten más y estarás mejor.»

Más dinero.
Más seguidores.
Más reconocimiento.
Más productividad.
Más cosas.
Más experiencias que mostrar.

Y Miller respondería, probablemente, con una pregunta bastante incómoda:

¿Y después de tener todo eso, quién eres?

Porque podemos pasar décadas construyendo una enorme colección de cosas y descubrir finalmente que hemos descuidado a la persona que las estaba acumulando.

La frase también puede leerse como una crítica al consumismo, aunque reducirla únicamente a eso sería quedarse corto. El problema no es poseer una casa, un automóvil o un buen libro. El problema comienza cuando el objeto deja de ser algo que tenemos y se convierte en algo que necesitamos para sentir que somos alguien.

Ahí el tener se transforma en una prisión.

Y quizá la frase podría resumirse de una manera todavía más incómoda:

Cuando necesitas tener mucho para sentir que eres alguien, probablemente todavía no has descubierto quién eres.

La paz de la que habla Miller no sería entonces una vida sin deseos ni posesiones, sino una vida en la que las cosas ocupan su lugar: podemos tenerlas sin permitir que ellas nos tengan a nosotros.

Y eso conecta muy bien con aquella otra idea  sobre la humildad: cuanto más necesitamos construir una imagen exterior de nosotros mismos, más dependemos de la mirada ajena. El ser necesita mucho menos escaparate que el tener.

lunes, 7 de septiembre de 2026


 A LA HORA DE LAS

ACUSACIONES.

EL CUCHILLAZO DEFINITIVO

ES LA HIGIENE MORAL PROPIA


VALERIA LUISELLI

 

Ese fragmento de Valeria Luiselli tiene una idea muy potente: cuando llega el momento de acusar a otros, la defensa más contundente consiste en presentarse como moralmente limpio.

«A la hora de las acusaciones»

La frase parte de una situación de conflicto, juicio o confrontación. No habla simplemente de una discusión: habla de ese momento en que alguien señala culpables, reparte responsabilidades y construye una frontera entre los buenos y los malos.

Y ahí aparece:

«El cuchillazo definitivo es la higiene moral propia».

La metáfora del cuchillazo es deliberadamente violenta. Una acusación puede herir, destruir reputaciones, cerrar una discusión. Pero Luiselli introduce una paradoja: el golpe definitivo no necesariamente consiste en encontrar el argumento más sólido, sino en demostrar que uno mismo está moralmente limpio.

¿Qué significa «higiene moral»?

La expresión es irónica.

La higiene normalmente sirve para eliminar suciedad. Aplicada a la moral, convierte la conducta ética en una especie de limpieza personal:

  • Yo no hice eso.

  • Yo no soy como ellos.

  • Yo estoy del lado correcto.

  • Mis manos están limpias.

El problema es que esa limpieza puede convertirse en una estrategia de poder.

Porque quien consigue presentarse como moralmente impecable adquiere una posición privilegiada para acusar a los demás. Ya no necesita solamente demostrar que el otro está equivocado: se coloca en el lugar del juez.

La crítica más profunda

Luiselli está señalando algo que ocurre constantemente en la vida política, intelectual y cotidiana: la construcción de una superioridad moral.

Cuando alguien acusa, puede desplazar la discusión desde:

«¿Qué ocurrió y quién es responsable?»

hacia:

«¿Quién de nosotros es moralmente mejor?»

Y esa segunda pregunta puede ser mucho más peligrosa.

Porque permite que alguien evite examinar sus propias contradicciones. La persona se somete a una especie de lavado moral antes de señalar la suciedad ajena.

Hay incluso una resonancia casi religiosa: «mis manos están limpias». El acusador se presenta como alguien sin culpa, mientras el acusado queda convertido en el contaminado.

La paradoja

Lo interesante es que la higiene moral puede ser precisamente una forma de suciedad moral.

¿Por qué?

Porque puede esconder:

  • hipocresía;

  • autojustificación;

  • superioridad;

  • simplificación del conflicto;

  • incapacidad para reconocer complicidades;

  • necesidad de encontrar siempre un culpable externo.

En otras palabras, «yo soy moralmente puro» puede convertirse en una manera de no pensar.

Y eso conecta muy bien con el fragmento de que uno no debería colocarse como centro absoluto de la existencia. Aquí aparece algo parecido desde otro ángulo: la obsesión por nuestra propia corrección moral puede terminar convirtiéndose en una forma de narcisismo.

Una lectura política

En política esto es especialmente poderoso.

La «higiene moral propia» permite construir una identidad basada no tanto en lo que uno hace, sino en aquello de lo que puede acusar a los demás.

Es el mecanismo:

Yo denuncio → por tanto soy bueno.
Ellos son denunciados → por tanto son malos.

Pero denunciar una injusticia no demuestra automáticamente la propia inocencia.

La verdadera pregunta sería:

¿Qué responsabilidad tengo yo dentro del sistema que estoy criticando?

Ahí se acaba la comodidad de la pureza moral.

En una frase

El fragmento podría resumirse así:

Cuando todos quieren ser acusadores, la supuesta pureza moral se convierte en un arma: quien consigue demostrar que está «limpio» obtiene el poder de señalar a los demás como «sucios».

Y Luiselli parece advertirnos de algo bastante incómodo: quizá la verdadera ética no consiste en demostrar que somos mejores que los otros, sino en tener el valor de reconocer nuestra propia mezcla de culpa, contradicción y responsabilidad.


 Esta frase de Kierkegaard tiene una trampa interesante: no está hablando simplemente de “ser auténtico”, como solemos entenderlo hoy. Está hablando de una forma mucho más profunda de desesperación: la incapacidad —o la negativa— de aceptar quién somos.

La frase pertenece a La enfermedad mortal (1849), donde Kierkegaard desarrolla su concepto de desesperación.

«La forma más profunda de desesperación es elegir no ser uno mismo.»

1. ¿Qué significa “no ser uno mismo”?

Para Kierkegaard, el yo no es simplemente nuestra personalidad, nuestros gustos o nuestra manera de vestir.

El yo es una relación consigo mismo. Somos seres que podemos preguntarnos:

¿Quién soy? ¿Qué quiero ser? ¿Qué hago con mi existencia?

Y ahí aparece el problema.

Podemos intentar convertirnos en otra cosa porque no soportamos lo que somos.

El individuo puede pensar:

  • «Quisiera ser como él.»
  • «Si tuviera dinero, sería feliz.»
  • «Si todos me admiraran, tendría valor.»
  • «Si tuviera otra vida, sería yo mismo.»
  • «Lo que soy no es suficiente.»

La desesperación comienza cuando nuestra existencia real entra en conflicto con la existencia que creemos que deberíamos tener.

2. Pero Kierkegaard va todavía más lejos

Hay una paradoja:

también podemos desesperarnos intentando ser nosotros mismos.

Es decir, existen dos movimientos aparentemente contrarios.

Uno sería:

«No quiero ser quien soy.»

Y el otro:

«Voy a convertirme en quien yo quiero ser, sin aceptar ningún límite.»

Para Kierkegaard, ambos pueden ser formas de desesperación porque el problema fundamental es nuestra relación con nuestro propio yo.

Por eso la cuestión no es simplemente:

«Sé tú mismo.»

Es mucho más incómoda:

«¿Eres capaz de aceptar y asumir responsablemente el yo que eres?»

3. Aquí aparece algo muy moderno

Y esto es lo que hace que Kierkegaard siga siendo tremendamente actual.

Vivimos rodeados de mecanismos que nos dicen quién deberíamos ser.

La publicidad:

Compra esto y serás alguien.

Las redes sociales:

Muéstrate así y los demás te aprobarán.

La cultura del éxito:

Gana más y serás alguien.

La política:

Pertenece a este grupo y encontrarás identidad.

Incluso ciertas versiones de la autoayuda:

Construye la mejor versión de ti mismo.

El problema es que podemos pasar toda la vida fabricando un personaje.

Y entonces ocurre algo bastante kierkegaardiano:

terminamos siendo muy buenos interpretando a alguien que no somos.

Tenemos una imagen pública, una profesión, una ideología, una cuenta de Instagram, opiniones políticas, gustos culturales, títulos, posesiones... y aun así podemos no saber quién está detrás de todo eso.

4. La parte más brutal de la frase

Kierkegaard dice “elegir”.

No simplemente:

«No ser uno mismo.»

Sino:

«Elegir no ser uno mismo.»

Eso implica que existe cierta responsabilidad.

No siempre escogemos las circunstancias que nos forman. No elegimos nuestra familia, nuestro cuerpo, nuestra época, muchas de nuestras limitaciones ni buena parte de nuestras experiencias.

Pero sí podemos terminar colaborando con nuestra propia desaparición.

Aceptamos el papel que otros escribieron para nosotros.

Y llega un momento en que ya ni siquiera sabemos si estamos viviendo nuestra vida o cumpliendo un guion.

5. La paradoja final

Y aquí está lo más poderoso:

la desesperación no necesariamente parece desesperación.

Una persona puede tener trabajo, dinero, pareja, reconocimiento, amigos y éxito y, sin embargo, estar profundamente desesperada.

Porque puede estar viviendo una vida perfectamente funcional...

pero que no siente como propia.

Kierkegaard anticipa así una pregunta que después aparecerá en muchos filósofos existencialistas:

¿Qué significa realmente existir como individuo?

Y quizá por eso esta frase tiene tanta fuerza.

No nos está diciendo:

«Sé especial.»

Nos está diciendo algo bastante más difícil:

«No huyas de ti mismo convirtiéndote en alguien que los demás puedan aceptar.»

Porque quizá la peor forma de perder la vida no sea fracasar en ser aquello que soñábamos.

Quizá sea tener éxito siendo alguien que nunca quisimos ser.

 

«Toda nuestra vida —dijo William James en un prólogo— no es sino una masa de hábitos —prácticos, emocionales e intelectuales— sistemáticamente organizados para bien o para mal, que nos conduce irresistiblemente hacia nuestro destino, sea éste lo que fuere.»    


La frase de William James tiene mucha más profundidad de la que parece, porque plantea una idea bastante incómoda: nuestra vida no está compuesta principalmente por decisiones aisladas, sino por hábitos que, acumulados, terminan construyendo nuestro destino.

1. «Toda nuestra vida no es sino una masa de hábitos»

James está desmontando la idea de que somos seres que deciden constantemente desde cero.

Cada día hacemos cientos de cosas casi automáticamente: cómo reaccionamos ante una crítica, cómo gastamos el dinero, cómo tratamos a nuestra pareja, cómo enfrentamos un problema, qué pensamos al despertar, cuánto postergamos, qué comemos, cuánto leemos, cómo hablamos de los demás.

Muchas de esas acciones dejan de requerir una decisión consciente.

Y ahí está el punto interesante: lo que hacemos repetidamente termina haciéndonos a nosotros.

No solamente tenemos hábitos. En cierta medida, somos el resultado de nuestros hábitos.


2. «Prácticos, emocionales e intelectuales»

Esta parte es especialmente importante porque James no reduce el hábito a conductas físicas.

Hay tres dimensiones:

Hábitos prácticos:
Lo que hacemos repetidamente. Trabajar, correr, estudiar, fumar, ahorrar, procrastinar, hacer ejercicio, etc.

Hábitos emocionales:
Cómo acostumbramos reaccionar. Hay personas que han adquirido el hábito de indignarse, de desconfiar, de sentirse víctimas, de preocuparse, de explotar ante cualquier contratiempo. Pero también puede adquirirse el hábito de mantener la calma, tener paciencia o buscar soluciones.

Hábitos intelectuales:
Cómo acostumbramos pensar. Esto es potentísimo.

Una persona puede desarrollar el hábito de cuestionar lo que escucha; otra, el hábito de creer inmediatamente lo que confirma sus prejuicios.

Una puede acostumbrarse a cambiar de opinión cuando encuentra evidencia; otra puede acostumbrarse a defender una opinión aunque la evidencia la contradiga.

En otras palabras:

También pensamos por hábito.

Y eso tiene enormes consecuencias políticas, sociales y personales.


3. «Sistemáticamente organizados»

Aquí aparece una idea casi biológica: los hábitos no están aislados.

Un hábito puede alimentar a otro.

Por ejemplo:

No leo → conozco menos → tengo opiniones más superficiales → busco información que confirme mis opiniones → me vuelvo más seguro de ellas → dejo de cuestionarlas.

Se crea un sistema.

Pero también puede ocurrir lo contrario:

Leo → descubro que no sé → siento curiosidad → investigo → cambio alguna opinión → descubro nuevas preguntas → sigo leyendo.

Un hábito genera otro.

Por eso cambiar una vida no siempre consiste en hacer una transformación espectacular. A veces consiste en alterar una pequeña pieza del sistema.


4. «Para bien o para mal»

James evita una interpretación moralista.

Los hábitos no son buenos o malos por naturaleza: pueden conducirnos hacia consecuencias distintas.

El mismo mecanismo que permite que alguien se vuelva disciplinado puede convertir a otro en una persona rígida.

La repetición nos facilita la vida, pero también puede encerrarnos.

Y aquí aparece una paradoja fascinante:

Los hábitos nos liberan y nos esclavizan al mismo tiempo.

Cuando aprendes a correr, por ejemplo, ya no necesitas negociar mentalmente cada paso. El cuerpo sabe qué hacer.

Pero exactamente el mismo mecanismo puede hacer que alguien repita durante veinte años una conducta destructiva sin preguntarse jamás por qué la hace.


5. «Nos conduce irresistiblemente hacia nuestro destino»

Esta es probablemente la parte más provocadora.

James no está diciendo necesariamente que exista un destino predeterminado.

El «destino» puede entenderse como el resultado probable de nuestras tendencias acumuladas.

Si durante diez años repites determinadas acciones, pensamientos y reacciones, estás aumentando enormemente la probabilidad de terminar en determinado lugar.

No es:

decisión → destino.

Es más bien:

pequeña decisión → repetición → hábito → carácter → conducta → consecuencias → trayectoria vital.

El futuro aparece entonces como algo que estamos fabricando silenciosamente mientras creemos que simplemente estamos viviendo el presente.


6. Y hay una consecuencia filosófica muy fuerte

La frase cuestiona nuestra idea de libertad.

Nos gusta pensar:

«Yo hago lo que quiero.»

James podría responder:

¿Y cuánto de eso que quieres ha sido previamente moldeado por tus hábitos?

Quizá creemos que elegimos libremente, cuando en realidad muchas de nuestras elecciones son simplemente respuestas automatizadas que hemos practicado durante años.

Pero aquí hay una salida esperanzadora: si los hábitos construyen nuestra trayectoria, también podemos construir nuevos hábitos.

La frase no tiene que leerse como fatalismo.

Puede leerse como una advertencia:

Si no eliges conscientemente algunos de tus hábitos, tus hábitos terminarán eligiendo buena parte de tu vida por ti.

Y esa parece la verdadera fuerza de la frase de James: el destino no necesariamente llega desde fuera; muchas veces llega disfrazado de rutina.

domingo, 6 de septiembre de 2026


Estar en carne viva significa que algo todavía no ha cicatrizado. Una herida abierta, expuesta, sensible.

Sontag parece rechazar aquí la comodidad de cerrar demasiado pronto las heridas de la experiencia. Hay cosas que, si las convertimos rápidamente en una explicación, una lección o una anécdota del pasado, pierden su capacidad de interpelarnos.

Una experiencia dolorosa puede convertirse en algo muerto: «ya pasó, ya lo superé, ya entendí». Pero también puede permanecer viva, formando parte de nosotros.

La herida, entonces, no es únicamente sufrimiento: es sensibilidad.

 «Que duela»

Esta es quizá la parte más incómoda.

No dice que deje de doler. Dice que duela.

Porque el dolor puede ser una forma de conocimiento. Hay verdades que no comprendemos intelectualmente hasta que algo nos afecta de verdad. El dolor rompe la distancia entre nosotros y aquello que contemplamos.

Y esto encaja muy bien con una preocupación central de Sontag: la necesidad de mirar de frente.

No apartar la mirada de la enfermedad, de la guerra, de la injusticia, de la muerte, del sufrimiento humano. No anestesiarse.

Pero hay una diferencia importante: Sontag no está necesariamente glorificando el sufrimiento. No dice busca el dolor. Dice, más bien: no conviertas el dolor inevitable en indiferencia.

 «Pero que sobreviva»

Aquí está el giro fundamental.

La frase no termina en que duela. Termina en que sobreviva.

La herida puede permanecer, pero nosotros también.

Eso introduce una tensión muy poderosa:

sentir sin destruirse.

Puedes conservar una herida sin convertirte en la herida. Puedes recordar sin quedar atrapado en el pasado. Puedes seguir siendo sensible sin permitir que el sufrimiento te consuma.

Es casi una ética de la resistencia:

que la experiencia te marque, pero que no consiga aniquilarte.

La alternativa: cicatrizar demasiado pronto

Hay una lectura todavía más interesante.

A veces queremos que todo sane inmediatamente porque la herida incomoda. Entonces construimos explicaciones:

«Así tenía que suceder.»
«Todo pasa por algo.»
«Ya lo superé.»
«No vale la pena pensar en eso.»

Son formas de cerrar la herida.

Pero quizá algunas cosas merecen seguir doliendo un poco, porque si dejan de doler completamente también pueden dejar de importarnos.

La muerte de alguien.
Una injusticia.
Una traición.
Una derrota.
Una pérdida.
Una época que terminó.

El dolor puede ser el último vínculo que tenemos con aquello que hemos perdido.

 Y hay algo muy sontaguiano aquí

Sontag desconfiaba de la anestesia intelectual: de convertir la realidad en algo cómodo mediante explicaciones prefabricadas.

Por eso esta frase podría leerse como una pequeña rebelión contra la indiferencia.

No pide felicidad.

No pide resignación.

No pide olvidar.

Pide algo más difícil:

conservar la capacidad de sentir y, al mismo tiempo, continuar viviendo.

En una sola frase podría resumirse así:

No quiero que la herida desaparezca si para curarla tengo que dejar de sentir. Pero tampoco quiero que la herida me mate.

Y ahí aparece una paradoja preciosa: sobrevivir no significa salir intacto. A veces sobrevivir significa seguir adelante llevando las cicatrices, pero sin permitir que se conviertan en una razón para dejar de mirar, de pensar y de sentir.

 

 

Nunca estás solo ni desamparado.
La fuerza que guía a las estrellas
también te guía a ti.

 

Shrii Shrii Anandamurti

 

La frase tiene una estructura sencilla, pero detrás de ella hay una idea filosófica bastante poderosa: el ser humano no está abandonado al azar, sino que forma parte de una realidad mucho más grande que él.

La primera afirmación —«Nunca estás solo ni desamparado»— no necesariamente significa que siempre haya físicamente alguien a nuestro lado. Puede entenderse en un sentido más profundo: incluso en los momentos de aislamiento, fracaso o incertidumbre, nuestra existencia está inscrita en algo que nos trasciende.

La segunda parte introduce la imagen de las estrellas. Es una metáfora especialmente bella porque las estrellas representan algo que parece completamente ajeno a nuestra pequeña vida cotidiana. Una fuerza capaz de ordenar el movimiento de los astros sería, por definición, inmensa. Anandamurti establece entonces una correspondencia:

si existe una fuerza capaz de sostener el orden del universo, esa misma fuerza sostiene nuestra existencia.

Hay aquí una concepción espiritual del universo: no somos un accidente completamente separado del resto de la realidad, sino una expresión de ella.

Pero la frase también puede leerse de manera menos religiosa. «La fuerza que guía las estrellas» puede representar las leyes de la naturaleza, la vida, el devenir, la totalidad de la existencia. Desde esa perspectiva, el mensaje sería: no tienes que controlar el universo para encontrar tu lugar dentro de él; tú ya formas parte de aquello que lo hace posible.

Y ahí aparece quizá lo más interesante: no promete que la vida será fácil. No dice que esa fuerza evitará el sufrimiento, el fracaso o la muerte. Dice algo distinto: que incluso cuando no entendemos hacia dónde vamos, no estamos fuera del movimiento de la realidad.

Es una idea cercana al estoicismo, aunque con un tono mucho más espiritual. Epicteto podría decir que pertenecemos a un orden universal que no controlamos; Anandamurti transforma esa idea en una especie de consuelo cósmico.

Y la imagen final tiene mucha fuerza:

Las estrellas no necesitan saber quién las guía para seguir su curso. Nosotros tampoco necesitamos comprender completamente el sentido de nuestra existencia para continuar caminando.

En ese sentido, la frase puede leerse como una invitación a confiar: cuando no tengas respuestas, no confundas la falta de respuestas con la ausencia de dirección.

 Siempre que leo uno de los escasos artículos que se publican de vez en cuando sobre la guerra busco alguna referencia o alguna mala noticia sobre Katire, el diminuto pueblecito maderero situado al borde de la meseta de los montes Imatong. 

Y, ante la falta de noticias, deduzco que sus gentes siguen bailando cada noche, ataviadas con sus camisas y sus blusas blancas y que, a varios miles de kilómetros por encima de ellos, en la espesura de la selva, mis pueblecitos aún están a salvo, que sus habitantes continúan cazando monos y cultivando maíz, ajenos al planeta arrasado que hay a sus pies. 

Y esa remota posibilidad me consuela.

Roberto Sapolsky. 

Este pasaje es precioso porque, debajo de la anécdota, hay una idea muy profunda: Sapolsky descubre que puede llegar a sentir responsabilidad afectiva por un lugar diminuto que, en términos geopolíticos, no le importa prácticamente a nadie.

Katire no es para él simplemente un punto perdido en un mapa. Se ha convertido en una especie de refugio mental. Durante su estancia allí había encontrado algo que contrastaba brutalmente con el mundo que quedaba abajo: agua, sombra, bosque, trabajo, música, baile y una comunidad viviendo su cotidianidad. Sapolsky cuenta que cada noche la gente bailaba, y que aquella población le produjo una impresión de felicidad y seguridad extraordinarias.

Y entonces aparece la guerra.

1. La guerra vista desde un rincón del mundo

Lo interesante es que Sapolsky no habla de la guerra desde el punto de vista habitual.

No habla de presidentes, generales, fronteras, estrategias militares ni grandes batallas.

Habla de Katire.

Eso cambia completamente la escala moral.

Para los periódicos, una guerra puede ser:

ofensiva, retirada, territorio conquistado, bajas, negociaciones...

Para Sapolsky significa:

¿Seguirán bailando esta noche en Katire?

Y esa pregunta es muchísimo más humana.

Porque una guerra no destruye solamente edificios o instituciones. Destruye la normalidad de personas que ni siquiera saben que son parte de la gran historia que los periódicos están contando.

Un hombre quiere ir a trabajar.
Una mujer quiere cultivar maíz.
Alguien quiere salir a bailar por la noche.
Un niño quiere jugar.

Y de pronto aparece la Historia con mayúscula, esa señora brutal que nunca pidió permiso para entrar.

2. Hay algo casi infantil en su esperanza

parece especialmente conmovedor que Sapolsky diga, en esencia:

No hay noticias de Katire → probablemente todo sigue bien.

Es una inferencia completamente irracional.

Pero emocionalmente es perfecta.

Él sabe que la ausencia de noticias no significa necesariamente seguridad. Sin embargo, necesita creerlo.

Es casi el mecanismo psicológico que utilizamos cuando queremos proteger mentalmente a alguien que está lejos:

"No he sabido nada malo, así que seguramente está bien."

La razón dice: no puedes saberlo.

El afecto responde: déjame imaginar que sí.

Y ahí aparece una de las cosas más interesantes del pasaje: la esperanza no nace de la certeza, sino de la falta de evidencia de la catástrofe.

3. "Mis pueblecitos": aquí está el corazón del fragmento

Hay una expresión particularmente reveladora: "mis pueblecitos".

No son suyos.

No es ciudadano de allí.
No nació allí.
No pertenece a aquella comunidad.

Pero después de haber pasado por allí, de haber conocido a sus habitantes y de haber experimentado aquel lugar, psicológicamente se ha apropiado de él.

No mediante propiedad, sino mediante afecto.

Eso es muy importante.

Uno puede desarrollar una relación emocional con lugares donde apenas estuvo unos días. Una calle, una estación, una cafetería, una montaña, una casa donde alguien nos recibió.

El territorio deja de ser geografía y se convierte en memoria.

Katire ya no es simplemente Katire.

Es:

"el lugar donde fui feliz, donde conocí a esta gente, donde vi bailar a estas personas".

Por eso la guerra amenaza algo suyo.

4. Y aquí Sapolsky hace algo muy inteligente

Hay una especie de inversión de perspectiva.

Normalmente pensamos que nosotros observamos África.

Aquí ocurre lo contrario:

África comienza a observar el mundo desde Sapolsky.

Él llega como científico occidental, con sus instrumentos, sus proyectos y sus teorías sobre babuinos.

Pero termina emocionalmente implicado en una pequeña comunidad.

Y entonces comprende algo incómodo:

El planeta que aparece en los periódicos —el planeta de las guerras, los Estados, los ejércitos y la geopolítica— no es necesariamente el planeta que viven las personas.

Para el periódico puede estar ocurriendo una guerra.

Para Katire quizá sigue siendo martes.

Y por la noche hay baile.

Hasta que un día deja de haberlo.

5. "El planeta arrasado que hay a sus pies"

Esta imagen es brutal.

Sapolsky imagina los pueblos situados por encima de la destrucción.

No necesariamente literalmente —aunque las montañas y la selva crean efectivamente ese aislamiento— sino moralmente.

Abajo está el planeta de los seres humanos organizados en tribus políticas:

gobiernos, rebeldes, ejércitos, bloqueos, hambre, violencia.

Arriba:

monos, maíz, bosque, música, baile.

Es casi como si hubiera descubierto una pequeña burbuja de civilización inocente suspendida sobre la barbarie.

Y aquí aparece una ironía tremenda:

los humanos supuestamente civilizados son los que están abajo haciendo pedazos el mundo.

Los habitantes de Katire, en cambio, simplemente están intentando vivir.

6. La verdadera tragedia: la guerra alcanza a quienes no la hicieron

Esto conecta con algo que aparece repetidamente en Memorias de un primate: Sapolsky tiene una fascinación científica por la violencia, pero también una especie de horror moral ante ella.

La guerra del sur de Sudán terminó convirtiéndose en un conflicto devastador, con enormes pérdidas civiles y desplazamientos. Sapolsky señala además que las presencias occidentales que había conocido fueron expulsadas y que lugares como Juba y Torit sufrieron ocupaciones, bloqueos y hambre. 

Pero lo que hace memorable el fragmento es que no termina hablando de cifras.

Termina pensando en gente bailando.

Eso es mucho más poderoso.

Porque una estadística puede decir:

"murieron X personas".

Pero la imaginación de Sapolsky dice:

"quizá esta noche esas personas todavía estén bailando".

Y de repente los muertos potenciales dejan de ser números.

Son personas.

7. También hay una paradoja muy sapolskiana

El hombre que estudia babuinos termina descubriendo algo profundamente humano:

el vínculo no necesita proximidad ni parentesco.

No hace falta que alguien sea familia, compatriota o amigo íntimo para que su posible sufrimiento nos importe.

Basta con haberlo conocido.

Sapolsky había pasado años estudiando cómo los babuinos forman vínculos, jerarquías, alianzas y relaciones sociales. Su trabajo científico posterior incluso mostraría hasta qué punto pueden existir tradiciones sociales duraderas entre primates. 

Y aquí, en cambio, vemos al propio Sapolsky convertido en objeto de ese mismo fenómeno:

una criatura social que ha creado un vínculo con otros seres vivos y ahora sufre ante la posibilidad de perderlos.

8. Y hay algo todavía más hermoso

La última frase dice que esa posibilidad remota lo consuela.

No dice:

"sé que están bien".

Dice, esencialmente:

"puedo imaginar que están bien".

Y eso basta.

Hay ocasiones en que la esperanza no es creer que las cosas saldrán bien.

Es simplemente reservar dentro de nosotros un pequeño territorio donde la tragedia todavía no ha ocurrido.

Para Sapolsky ese territorio se llama Katire.

Y mientras no aparezca una noticia que diga lo contrario, en algún lugar de su imaginación siguen sonando los tambores, siguen bailando los hombres y las mujeres con sus camisas y blusas blancas, alguien sigue cazando monos, alguien sigue sembrando maíz y, por unas horas más, el mundo no ha conseguido alcanzarlos.

Ese es el verdadero significado del pasaje: a veces sobrevivimos a las catástrofes del mundo protegiendo mentalmente un pequeño lugar que todavía no ha sido destruido.

sábado, 5 de septiembre de 2026


«Que ningún exorcista te dañe,
y que ninguna brujería te hechice.
¡Que los espectros insepultos te esquiven!
¡Que nada malo se te acerque!
¡Tranquilo fin tengas, y honrada sea tu tumba!»


Lo primero que llama la atención es que Shakespeare no dice simplemente: «Que tengas una vida feliz». Para desearle bien a alguien, enumera todo aquello que podría destruirlo: exorcistas, brujería, espectros, fuerzas malignas.

Es una lógica muy antigua:

«Que el mal no te encuentre.»

La protección aparece definida por aquello de lo que debe mantenerse lejos. Como si la vida fuera un territorio rodeado de peligros invisibles y la felicidad consistiera, en buena medida, en atravesarlo sin ser alcanzado.

Y eso hace que la frase tenga una extraña intensidad: no promete que el mundo sea bueno; pide que el mundo malo no llegue hasta ti.

«Que los espectros insepultos te esquiven»

Esta imagen es especialmente poderosa.

El muerto que no ha recibido sepultura representa algo que no ha podido descansar. Es un ser atrapado entre dos estados: ni pertenece completamente al mundo de los vivos ni puede reposar entre los muertos.

Por eso el deseo de que esos espectros te esquiven puede leerse simbólicamente como:

Que no cargues con los muertos que no te corresponden.
Que no heredes sus tormentos.
Que el pasado no venga a reclamarte.

Hay algo profundamente humano ahí. Todos llevamos fantasmas: pérdidas, culpas, recuerdos, errores, personas que ya no están. Algunos fantasmas desaparecen; otros permanecen porque algo quedó sin resolver.

Shakespeare convierte ese miedo en una imagen sobrenatural.

«Que nada malo se te acerque»

Después de toda la imaginería sobrenatural, aparece una frase casi desnuda:

«Que nada malo se te acerque.»

Y quizá sea la parte más conmovedora.

Porque debajo de exorcistas, brujerías y espectros hay un deseo elemental que seguimos teniendo siglos después:

que la desgracia pase de largo.

No necesariamente pedimos riqueza, gloria o poder. A veces la mejor bendición posible es mucho más modesta:

que estés a salvo.

Y entonces aparece la muerte

La última línea cambia completamente el tono:

«¡Tranquilo fin tengas, y honrada sea tu tumba!»

Aquí Shakespeare hace algo extraordinario: la bendición no termina con «que vivas para siempre», sino con una buena muerte.

Eso es muy importante.

La existencia humana aparece como un recorrido completo: primero hay que protegerse de las fuerzas oscuras, después vivir, y finalmente llegar a la muerte en paz y con dignidad.

No se está pidiendo inmortalidad.

Se está pidiendo algo quizá más realista:

una vida que pueda terminar sin vergüenza y una muerte que pueda descansar.

«Honrada sea tu tumba»

Esta expresión contiene una idea muy antigua y muy bella: la dignidad no termina con la muerte.

Una persona puede desaparecer físicamente, pero queda aquello que hizo, aquello que amó, las personas a las que tocó y la memoria que dejó.

Una tumba honrada no significa necesariamente un monumento. Significa que, cuando ya no puedas defenderte ni hablar por ti mismo, alguien pueda pronunciar tu nombre con respeto.

Y eso convierte la frase en algo más profundo que una protección contra fantasmas.

Es casi un deseo de buena vida y buena memoria.

Hay una paradoja hermosa

La frase empieza con lo sobrenatural:

exorcistas → brujería → espectros → mal

y termina con algo absolutamente humano:

paz → muerte → memoria.

Es decir, debajo del lenguaje fantástico hay una preocupación universal:

Que puedas atravesar este mundo sin que el mal te destruya, y que al final puedas descansar en paz.

Por eso la frase sigue teniendo fuerza. Podemos no creer en brujas ni espectros y, sin embargo, entender perfectamente el deseo.

Porque hoy podríamos traducirla a un lenguaje completamente secular:

Que ninguna violencia te alcance.
Que ningún fantasma del pasado te persiga.
Que encuentres tranquilidad.
Que vivas con dignidad.
Y que, cuando mueras, hayas dejado razones para que alguien te recuerde con honor.

Y quizá esa sea una de las bendiciones más grandes que se pueden ofrecer a otro ser humano: no pedirle que conquiste el mundo, sino que el mundo no consiga quitarle la paz.

 

Este poema es una de las obras más célebres de la literatura moderna y ofrece una profunda crítica sobre la decadencia política y la necesidad humana de inventar un "enemigo externo".

Autor

  • Constantino Cavafis (Konstantinos Kavafis, 1863–1933), poeta griego nacido en Alejandría, Egipto. Es una de las figuras más importantes de la poesía universal del siglo XX.

Análisis Temático y Estructural

  • Estructura formal: Está escrito en forma de diálogo dramático entre dos ciudadanos. Uno formula preguntas llenas de extrañeza ante la parálisis de la ciudad, mientras que el otro responde justificando la situación por la inminente llegada de los "bárbaros".

  • El enemigo como chivo expiatorio: El tema central es cómo una sociedad decadente prefiere proyectar su inacción, vacíos y crisis en una amenaza externa. La figura del "bárbaro" justifica la falta de gobierno, la pérdida de sentido institucional y la desidia generalizada.

  • La parálisis de la élite: Los senadores no legislan, los oradores callan y las autoridades (emperador, cónsules, pretores) se engalanan con lujos banales solo para impresionar o someterse al invasor. Muestra a una clase dirigente dispuesta a entregar el poder sin resistencia con tal de librarse de la responsabilidad de gobernar.

  • Ironía y giro final: Al caer la noche, se confirma que "ya no hay bárbaros" en la frontera. La estrofa final revela la verdadera paradoja: los bárbaros eran la única narrativa que sostenía la cohesión y el propósito de la ciudad ("De algún modo esa gente era una solución"). Sin ellos, la sociedad queda enfrentada a su propia vacuidad e incapacidad de autoreformarse.

  El hombre tiene la facultad de entregarse por entero a lo espiritual, al intento de aproximación a lo divino, al ideal de los santos. Tiene también, por el contrario, la facultad de entregarse por completo a la vida del instinto, a los apetitos sensuales y de dirigir todo su afán a la obtención de placeres del momento. 

Uno de los caminos acaba en el santo, en el mártir del espíritu, en la propia renunciación y sacrificio por amor a Dios. El otro camino acaba en el libertino, en el mártir de los instintos, en el propio sacrificio en aras de la descomposición y el aniquilamiento. 

Ahora bien, el burgués trata de vivir en un término medio confortable entre ambas sendas. Nunca habrá de sacrificarse o de entregarse ni a la embriaguez ni al ascetismo, nunca será mártir ni consentirá en su aniquilamiento. Al contrario, su ideal no es sacrificio, sino conservación del yo, su afán no se dirige ni a la santidad ni a lo contrario; la incondicionalidad le es insoportable; sí quiere servir a Dios, pero también a los placeres del mundo; sí quiere ser virtuoso, pero al mismo tiempo pasarlo en la tierra un poquito bien y con comodidad. 

En resumen, trata de colocarse en el centro, entre los extremos, en una zona templada y agradable, sin violentas tempestades ni tormentas, y esto lo consigue, desde luego, aun a costa de aquella intensidad de vida y de sensaciones que proporciona una existencia enfocada hacia lo incondicional y extremo. 

Intensivamente no se puede vivir más que a costa del yo. Pero el burgués no estima nada tanto como al yo (claro que un yo desarrollado sólo rudimentariamente). A costa de la intensidad alcanza seguridad y conservación; en vez de posesión de Dios, no cosecha sino tranquilidad de conciencia; en lugar de placer, bienestar; en vez de libertad, comodidad; en vez de fuego abrasador, una temperatura agradable. 

El burgués es consiguientemente por naturaleza una criatura de débil impulso vital, miedoso, temiendo la entrega de sí mismo, fácil de gobernar. Por eso ha sustituido el poder por el régimen de mayorías, la fuerza por la ley, la responsabilidad por el sistema de votación. Es evidente que este ser débil y asustadizo, aun existiendo en cantidad tan considerable, no puede sostenerse, que por razón de sus cualidades no podría representar en el mundo otro papel que el de rebaño de corderos entre lobos errantes. 

Sin embargo, vemos que, aunque en tiempos de los gobiernos de naturalezas muy vigorosas el ciudadano burgués es inmediatamente aplastado contra la pared, no perece nunca, y a veces hasta se nos antoja que domina en el mundo. 

¿Cómo es esto posible? 

Ni el gran número de sus rebaños, ni la virtud, ni el common sense, ni la organización serían lo bastante fuertes para salvarlo de la derrota. No hay medicina en el mundo que pueda sostener a quien tiene la intensidad vital tan debilitada desde el principio. 

Y sin embargo, la burguesía vive, es poderosa y próspera. ¿Por qué? La respuesta es la siguiente: por los lobos esteparios. En efecto, la fuerza vital de la burguesía no descansa en modo alguno sobre las cualidades de sus miembros normales, sino sobre las de los extraordinariamente numerosos outsiders que puede contener aquélla gracias a lo desdibujado y a la elasticidad de sus ideales. 

Viven siempre dentro de la burguesía una gran cantidad de temperamentos vigorosos y fieros. Nuestro lobo estepario, Harry, es un ejemplo característico. 

Él, que se ha individualizado mucho más allá de la medida posible a un hombre burgués, que conoce las delicias de la meditación, igual que las tenebrosas alegrías del odio a todo y a sí mismo, que desprecia la ley, la virtud y el common sense es un adepto forzoso de la burguesía y no puede sustraerse a ella. 

Y así acampan en torno de la masa burguesa, verdadera y auténtica, grandes sectores de la humanidad, muchos millares de vidas y de inteligencias, cada una de las cuales, aunque se sale del marco de la burguesía y estaría llamada a una vida de incondicionalidades, es, sin embargo, atraída por sentimientos infantiles hacia las formas burguesas y contagiada un tanto de su debilitación en la intensidad vital, se aferra de cierta manera a la burguesía, quedando de algún modo sujeta, sometida y obligada a ella. Pues a ésta le cuadra, a la inversa, el principio de los poderosos: «Quien no está contra mí, está conmigo.»

Hermann Hesse

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