«Creo que hay una forma de hacer las cosas bien: pasar por el mundo procurando dejar la menor huella posible».

La frase parece sencilla, pero contiene una idea profunda: no se trata solamente de vivir, sino de preguntarnos cómo queremos hacerlo y qué consecuencias tiene nuestra manera de vivir sobre el mundo que compartimos.

Alex Honnold, conocido por sus ascensiones en solitario y sin cuerda, es alguien que se enfrenta físicamente a los límites de la naturaleza. Sin embargo, esta frase apunta en una dirección distinta de la que podríamos esperar de un hombre que escala paredes gigantescas: no habla de conquistar, dominar o someter, sino de aprender a pasar por el mundo con cierta delicadeza.

Honnold no dice que exista una única manera correcta de vivir. Dice que cree que hay una manera de hacer las cosas bien.

La diferencia es importante.

Su frase expresa una convicción ética: nuestras decisiones no son indiferentes. Podemos actuar de una manera que cause más daño o de otra que procure reducirlo. Podemos consumir sin preguntarnos por las consecuencias o podemos prestar atención a lo que nuestras acciones implican para los demás y para el entorno.

No siempre podemos evitar causar algún impacto, pero sí podemos decidir si nos importa ese impacto.

Aquí aparece una pregunta filosófica fundamental: ¿vivir bien consiste en obtener todo lo que deseamos o en aprender a relacionarnos responsablemente con aquello que nos permite vivir?

La primera opción pone el deseo individual en el centro. La segunda nos recuerda que no vivimos aislados: dependemos de otras personas, de comunidades y de sistemas naturales que existían antes de nosotros y que, idealmente, deberían continuar después de nuestra partida.

La expresión inglesa to tread lightly significa literalmente «pisar suavemente», pero también tiene un sentido figurado: actuar con cuidado, sin causar daños innecesarios.

La metáfora es poderosa porque caminar es una de las acciones más cotidianas que existen.

No necesitamos ser conquistadores para dejar una huella. Basta con vivir.

Nuestra huella puede ser ecológica: los recursos que consumimos, los residuos que generamos y los efectos de nuestro estilo de vida.

Pero también puede ser humana.

Podemos atravesar la vida de otras personas dejando confianza o desconfianza, tranquilidad o sufrimiento, oportunidades o heridas. Podemos ejercer nuestra libertad teniendo en cuenta que los demás también tienen derecho a ejercer la suya.

Por eso, la frase puede leerse más allá del ambientalismo. Nos invita a pensar en una ética de la moderación: no todo lo que podemos hacer necesita hacerse, no todo lo que podemos tomar nos pertenece moralmente y no toda nuestra fuerza tiene que convertirse en dominio.

Esto no significa vivir con miedo a equivocarnos ni renunciar a nuestros deseos. Significa reconocer que nuestra libertad tiene consecuencias.

Hay algo especialmente interesante en la última parte de la frase.

Honnold no habla de caminar suavemente por un jardín propio, por una propiedad privada o por un espacio que podamos controlar. Habla del mundo.

Y el mundo es aquello que compartimos, incluso con personas que nunca conoceremos.

Desde una perspectiva ecológica, esto nos obliga a mirar más allá de nuestra comodidad inmediata. El planeta no es un escenario colocado para satisfacer nuestras necesidades, sino el sistema del que formamos parte.

Desde una perspectiva existencial, la idea también tiene otra dimensión: nuestra vida es temporal. Pasaremos por aquí durante un periodo relativamente breve y después otros ocuparán los espacios que dejamos.

Podemos vivir como si todo nos perteneciera o aceptar que somos, en cierto sentido, huéspedes temporales.

La segunda actitud no exige despreciar la vida material ni idealizar la pobreza. Exige distinguir entre disfrutar del mundo y comportarnos como si tuviéramos derecho a agotarlo.

Hay una paradoja hermosa en esta frase.

Estamos acostumbrados a medir el éxito por el tamaño de nuestra huella: cuánto acumulamos, cuánto conquistamos, cuánto producimos, cuántas personas nos reconocen y qué tan lejos llega nuestra influencia.

La cultura del éxito suele decirnos que debemos dejar marca, destacar, sobresalir y demostrar que estuvimos aquí.

Honnold propone otra intuición: quizá una vida no se mida solamente por lo que consigue dejar atrás, sino también por aquello que consigue no destruir en el camino.

No todo lo valioso necesita imponerse. No toda existencia significativa necesita convertirse en un monumento. A veces, la madurez consiste en comprender que nuestra importancia no nos concede un derecho ilimitado sobre el mundo.

Y eso vale tanto para la naturaleza como para nuestras relaciones.

Podemos aspirar a ser fuertes sin ser crueles, ambiciosos sin ser depredadores y libres sin comportarnos como si nuestra libertad fuera la única que importa.

Al final, la pregunta que deja esta frase es sencilla, aunque responderla resulte difícil:

Cuando nos marchemos de un lugar, de una relación o de este mundo, ¿habremos contribuido a hacerlo un poco más habitable o simplemente habremos tomado todo lo que pudimos?

Quizá vivir bien no consista en no dejar ninguna huella. Eso sería imposible.

Quizá consista en aprender a distinguir entre las huellas que dan testimonio de que vivimos y las que demuestran que nunca aprendimos a compartir el mundo.

 Somos individuos, pero también somos seres relacionales. Nuestra identidad se desarrolla en contacto con otras personas, y una parte importante de nuestra vida consiste precisamente en aprender a convivir con quienes no piensan, sienten o desean lo mismo que nosotros.

No tengo que convertirme en lo que deseas para merecer tu amor. Tú no tienes que convertirte en lo que deseo para merecer mi respeto. Pero, si decidimos compartir nuestras vidas, ambos tenemos la responsabilidad de construir una relación en la que nuestras diferencias puedan existir sin destruirnos.

Y hay algo más: en ocasiones, amar implica cambiar. No necesariamente para satisfacer las expectativas del otro, sino porque escuchar a alguien que nos importa puede ayudarnos a reconocer nuestros errores y convertirnos en mejores personas.

Cambiar por miedo a perder el amor no es lo mismo que cambiar porque el amor nos ha permitido comprender algo que antes no veíamos.

La madurez no consiste en afirmar que nadie tiene derecho a cambiarnos. Consiste en conservar la libertad de decidir qué cambios merecen formar parte de nosotros.

Al final, quizá la pregunta más importante no sea si podemos amar sin dejar de ser nosotros mismos.

Quizá sea esta:

¿Somos capaces de construir una relación en la que ninguno tenga que traicionarse para que ambos puedan seguir eligiéndose?

Porque el amor no debería exigirnos que dejemos de ser quienes somos. Pero tampoco debería condenarnos a seguir siendo exactamente quienes éramos antes de conocer a la otra persona.

Amar puede ser, precisamente, la experiencia de descubrir que podemos cambiar sin desaparecer y permanecer diferentes sin dejar de encontrarnos.

 

Muy pronto tuve claro también –tanto que no pude considerar otro punto de partida– que quería anclar la historia de mi desgarramiento social en la situación que había vivido como estudiante, la repugnante situación a la que el Estado francés seguía condenando a las mujeres, el recurso al aborto clandestino a manos de un fabricante de ángeles. Y quería describir todo lo que le pasó a mi cuerpo de niña, el descubrimiento del placer, el periodo. Así, en este primer libro, publicado en 1974, sin que yo fuera consciente de ello en aquel momento, se definió el ámbito en el que situaría mi escritura, un ámbito que era a la vez social y feminista. La venganza por mi raza y la venganza por mi sexo se convertían a partir de entonces en una sola. ¿Cómo no cuestionarse la vida sin cuestionarse también la escritura? ¿Sin preguntarse si confirma o perturba las representaciones aceptadas e interiorizadas de los seres y las cosas? ¿No refleja la escritura insurgente, con su violencia y burla, una actitud dominada? Cuando el lector era una persona culturalmente privilegiada, mantenía con respecto al personaje del libro la misma posición de prepotencia y condescendencia que en la vida real. Por eso, originalmente, para eludir esta perspectiva que, tendida sobre mi padre, cuya vida quería contar, la cual me habría resultado insoportable y sentía como una traición, adopté, a partir de mi cuarto libro, un estilo de escritura neutro y objetivo, "plano" en el sentido de que no contenía metáforas ni signos de emoción. La violencia ya no se exhibía, provenía de los propios hechos y no de la escritura. Encontrar las palabras que contengan a la vez la realidad y la sensación que ésta produce iba a convertirse, hasta la fecha, en mi preocupación constante a la hora de escribir, sea cual fuere el tema. 

Continuar diciendo "yo" me fue necesario. La primera persona –aquella por la que, en la mayoría de las lenguas, existimos, desde que sabemos hablar, hasta la muerte– se considera a menudo, en su uso literario, narcisista cuando se refiere al autor, cuando no es un yo presentado como ficticio. Conviene recordar que el "yo", hasta entonces privilegio de nobles que relataban hazañas de armas en sus memorias, es en Francia una conquista democrática del siglo XVIII, la afirmación de la igualdad de los individuos y del derecho a ser sujeto de su propia historia, como reivindica Jean-Jacques Rousseau en el primer preámbulo de sus Confesiones: "Y que no se me objete que, siendo sólo un hombre del pueblo, no tengo nada que decir que merezca la atención de los lectores. […] En cualquier oscuridad que pude haber vivido, si he pensado más y mejor que los reyes, la historia de mi alma es más interesante que la de ellos”. No fue este orgullo plebeyo lo que me motivó (aun cuando...) sino el deseo de utilizar el "yo" -una forma que es a la vez masculina y femenina- como herramienta de exploración que capta las sensaciones, las que la memoria ha ocultado, las que el mundo que nos rodea no cesa de ofrecernos, en todas partes y todo el tiempo. Este antecedente de la sensación se ha convertido para mí tanto en la guía como en la garantía de la autenticidad de mi búsqueda. ¿Pero con qué fin? Para mí, no se trata de contar la historia de mi vida ni de entregarme a sus secretos, sino de descifrar una situación, un acontecimiento, una relación amorosa, y revelar así algo que sólo la escritura puede hacer existir y pasar, tal vez, a otras conciencias, a otros recuerdos. ¿Quién podría decir que el amor, el dolor y el luto, la vergüenza, no son universales? Victor Hugo escribió: "Ninguno de nosotros tiene el honor de tener una vida que le pertenezca". Pero como todas las cosas se viven inexorablemente de modo individual –“me está pasando a mí”–, sólo pueden leerse del mismo modo si el "yo" del libro se vuelve, en cierto modo, transparente, y el del lector o lectora pasa a ocuparlo. Que este Yo sea, en definitiva, transpersonal, que lo singular alcance lo universal.

 

Lo que más conmueve de estos versos es su desproporción.

Frente a la muerte, la voz no ofrece grandes argumentos metafísicos. No habla de la inmortalidad del alma, de la justicia del universo ni de una recompensa después de la vida.

Solo pide una cosa: que deje en paz la rama verde.

Es una petición pequeña frente a un poder inmenso. Y precisamente por eso resulta tan conmovedora.

La voz no pretende vencer a la muerte. Pretende salvar algo de ella.

En cierto sentido, es una defensa de todo aquello que merece tiempo para desarrollarse: el amor, la juventud, la libertad, los proyectos, la posibilidad de cambiar.

La tragedia no consiste únicamente en que los seres humanos mueran. Consiste también en que a veces destruimos, o permitimos que se destruya, aquello que hace que la vida merezca ser vivida.

En Bodas de sangre, la violencia humana y la fatalidad se entrelazan hasta convertir el deseo de vivir en una súplica desesperada.

Y la rama verde permanece como la imagen de todo lo que la muerte interrumpe.

Hay algo que estos versos nos recuerdan sin necesidad de formularlo explícitamente: solemos reconocer el valor de ciertas cosas cuando descubrimos que no tenemos garantizado el tiempo para disfrutarlas.

Amamos como si siempre hubiera un mañana. Posponemos conversaciones, reconciliaciones, encuentros y decisiones. Nos comportamos como si la vida fuera una reserva inagotable de oportunidades.

Pero no lo es.

Quizá por eso la súplica de Lorca sigue teniendo tanta fuerza: porque, en el fondo, todos quisiéramos tener la posibilidad de decirle a la muerte que espere un poco más.

Que todavía hay alguien a quien abrazar.

Que todavía queda algo por decir.

Que la rama sigue verde.

Y que, por una vez, deje al amor terminar de florecer.

 Quien se alza de puntillas

    no se yergue firmemente.

    Quien se apresura

    no llega lejos.

    Quien intenta brillar

    vela su propia luz.

    Quien se define a sí mismo

    no puede saber quién es realmente.

    Quien ejerce poder sobre otros

    no tiene poder sobre sí.

    Quien se aferra a su trabajo

    no creará nada duradero.

    Si quieres armonizar con el Tao,

    haz tu tarea y suéltala luego.

Lao Tse

 Mi abuela me decía:

"En la vida ni se gana ni se pierde,

ni se fracasa

ni se triunfa.

En la vida se aprende,

se crece,

se descubre,

se escribe,

se borra.

Y se reescribe otra vez,

se hila,

se deshila y

se vuelve a hilar.

El día que comprendí

que lo único que me voy a llevar es lo que vivo, empecé a vivir lo que me quiero llevar".

Poesía Purépecha 

Que me disculpe la coincidencia por llamarla necesidad. Que me disculpe la necesidad, si a pesar de ello me equivoco. Que no se enoje la felicidad por considerarla mía. Que me olviden los muertos que apenas si brillan en la memoria. Que me disculpe el tiempo por el mucho mundo pasado por alto a cada segundo. Que me disculpe mi viejo amor por considerar al nuevo el primero. 

Perdonadme, guerras lejanas, por traer flores a casa. Perdonadme, heridas abiertas, por pincharme en el dedo. Que me disculpen los que claman desde el abismo el disco de un minué. Que me disculpe la gente en las estaciones por el sueño a las cinco de la mañana. Perdóname, esperanza acosada, por reírme a veces.

 Perdonadme, desiertos, por no correr con una cuchara de agua. Y tú, gavilán, hace años el mismo, en esta misma jaula, inmóvil mirando fijamente el mismo punto siempre, absuélveme, aunque fueras un ave disecada. Que me disculpe el árbol talado por las cuatro patas de la mesa. Que me disculpen las grandes preguntas por las pequeñas respuestas. Verdad, no me prestes demasiada atención. Solemnidad, sé magnánima conmigo. Soporta, misterio de la existencia, que arranque hilos de tu cola. 

No me acuses, alma, de poseerte pocas veces. Que me perdone todo por no poder estar en todas partes. Que me perdonen todos por no saber ser cada uno de ellos, cada una de ellas. Sé que mientras viva nada me justifica porque yo misma me lo impido. Habla, no me tomes a mal que tome prestadas palabras patéticas y que me esfuerce después para que parezcan ligeras.

Wislawa Szymborska.

 “Si puedes hacer sólo una cosa, todo lo demás que es feo desaparecerá de tu vida, y todo lo que es hermoso llegará por sí mismo. 

Y eso es simplemente aprender a estar en silencio, aprender a ser meditativo, ser un observador, ser natural, y aun así estar alerta y consciente de lo que estás haciendo, de lo que estás pensando.”

 - Osho 

 Rafael Pérez Gay

 

Un espejo cóncavo tiene una superficie curvada hacia dentro. Dependiendo de la distancia, puede deformar las imágenes, agrandarlas o invertirlas.

Imagina que te miras en uno de esos espejos de feria: tu rostro puede aparecer enorme, alargado o grotescamente deformado.

Lo interesante es que la imagen que ves no es una invención completa: eres tú, pero transformado por el espejo.

Podemos interpretar la frase de esta manera: las imágenes más bellas, cuando se contemplan desde una perspectiva que las deforma, pueden parecer absurdas.

Piensa en una puesta de sol. Es hermosa porque la contemplamos bajo determinadas condiciones: la luz, los colores, el horizonte y nuestras propias emociones.

Ahora imagina que alguien utiliza una perspectiva completamente distinta para describirla. En lugar de hablar de su belleza, analiza el fenómeno mediante fórmulas físicas, longitudes de onda y refracciones atmosféricas.

Una misma realidad puede producir imágenes muy distintas dependiendo del instrumento con el que la observemos.

Para comprender mejor a Valle-Inclán, hay que conocer su concepto del esperpento, una forma de representar la realidad mediante la deformación grotesca.

En su obra Luces de bohemia, el protagonista, Max Estrella, reflexiona sobre la tragedia de España y plantea una idea fundamental: la realidad española puede resultar tan grotesca que, para representarla artísticamente, es necesario deformarla.

De ahí surge una paradoja fascinante:

A veces, deformar la realidad permite mostrar una verdad que su representación fiel oculta.

El problema aparece cuando confundimos nuestra imagen de la realidad con la realidad misma.

Y eso nos lleva a una idea muy cercana al espíritu del esperpento: lo sublime y lo grotesco pueden ser dos maneras de contemplar una misma cosa.

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Todos contemplamos el mundo a través de nuestros propios espejos: nuestras creencias, prejuicios, deseos, miedos e ideologías.

Un idealista puede ver heroísmo donde otra persona ve ingenuidad. Un nacionalista puede ver grandeza donde un crítico ve fanatismo. Un enamorado puede ver perfección donde un observador externo percibe defectos evidentes.

No significa que todas las interpretaciones sean igualmente válidas. Significa que nuestra mirada interviene en la imagen que construimos del mundo.

Valle-Inclán nos permite pensar, además, en la posibilidad inversa: quizá algunas realidades que consideramos horribles solo necesitan ser contempladas desde otra perspectiva para revelar una belleza inesperada.

El espejo no siempre destruye la belleza. A veces la inventa; otras veces, la descubre.

 Cuando Napoleón invadió Egipto, uno de sus soldados encontró, a orillas del Nilo, una gran piedra negra, toda grabada de signos. 

La llamaron Rosetta. 

Jean François Champollion, estudioso de lenguas perdidas, pasó sus años mozos dando vueltas alrededor de esa piedra. 

Rosetta hablaba en tres lenguas. Dos habían sido descifradas. Los jeroglíficos egipcios, no. Seguía siendo un enigma la escritura de los creadores de las pirámides. 

Una escritura muy mentida: Heródoto, Estrabón, Diodoro y Horapolo habían traducido lo que habían inventado, y el sacerdote jesuita Athanasius Kircher había publicado cuatro volúmenes de disparates. 

Todos habían partido de la certeza de que los jeroglíficos eran imágenes que integraban un sistema de símbolos, y sus significados dependían de la fantasía de cada traductor.

¿Signos mudos? ¿Hombres sordos? 

Champollion interrogó a la piedra Rosetta, durante toda su juventud, sin recibir más respuesta que un obstinado silencio. Ya el pobre estaba comido por el hambre y el desaliento, cuando un día se planteó una posibilidad que nadie nunca se había planteado: 

¿Y si los jeroglíficos fueran sonidos, además de ser símbolos? 

¿Si fueran también algo así como letras de un abecedario? 

Ese día se abrieron las tumbas, y el reino muerto habló.

Eduardo Galeano

 En cuanto a mis propios libros, mi mayor gusto sería enviarle todos los que pudieran causarle alguna alegría. Pero soy muy pobre, y mis libros, una vez publicados, ya no me pertenecen. Ni siquiera los puedo comprar para darlos, como a menudo sería mi deseo, a quienes sabrían acogerlos con amor.

 El problema de mis profesores es que no tenían imaginación. O, si alguna vez la tuvieron, la habían perdido por el camino. La rutina los había destruido. La realidad se los había tragado y quizá nunca llegaron a comprender una de las máximas de Richard Wagner, «la imaginación crea la realidad», y no al revés.

Ramón Gener

 La frase de Jorge Teillier tiene la melancolía de un hombre que ya entendió algo esencial: el mundo moderno nos enseña a perseguir gigantes —éxito, dinero, prestigio, trascendencia—, pero el alma sigue estremeciéndose por cosas diminutas y casi inútiles.

“La brizna roída por un conejo” y “la ortiga creciendo entre las grietas” son imágenes humildes, pobres incluso. 

No hablan de monumentos ni de gloria. 

Hablan de vida mínima. 

De lo que existe sin pedir permiso. 

Teillier dice: quizá nada vale más que eso. Una hierba comida por un animal. Una planta salvaje resistiendo entre piedras. La naturaleza silenciosa sobreviviendo al cemento humano.

Y luego llega el golpe emocional:

“Pero nunca dejaremos de correr para acompañar a los niños a saludar el paso de los trenes.”

Ahí aparece el verdadero centro del texto: el asombro.
El tren en Teillier no es solo un tren. Es infancia, provincia, despedida, misterio, viaje, tiempo. 

Los niños corren a saludarlo porque todavía creen que el mundo guarda magia detrás de sus rieles. Y los adultos corren con ellos aunque sepan que el tren no conduce al paraíso. Corren porque necesitan recordar esa emoción perdida.

Es una idea profundamente humana:
aunque comprendamos que el universo es indiferente y que muchas de nuestras ambiciones son absurdas, seguimos buscando pequeños rituales de belleza. 

 Seguimos mirando pasar los trenes.

Hay también una tensión preciosa entre desencanto y ternura. Teillier no cae en el cinismo. No dice: “todo es inútil, entonces nada importa”. Dice algo más delicado:
—Tal vez las cosas simples son las únicas que realmente importan.

El poema parece susurrar que la salvación no está en conquistar el mundo, sino en conservar cierta capacidad infantil de conmoverse. 

Porque el día en que uno ya no quiera correr a ver pasar el tren, quizá envejeció de verdad.

Y además, hay una ironía silenciosa:
los adultos construyen imperios, doctrinas, sistemas filosóficos… mientras un niño sigue siendo feliz saludando una máquina que atraviesa la tarde haciendo ruido y humo. El universo entero reducido a un gesto absurdo y hermoso desde un andén cualquiera. 

Raúl Gómez Jattin 

 Pienso en el evangelio de Mateo. En uno de los

versículos Jesús dice: Donde haya más de dos personas reunidas en mi nombre, yo estaré. 

No puedo dejar

de escuchar una súplica en esa frase: reúnanse en mi nombre. 

No se olviden de mí. 

Y recuerdo las últimas

palabras del revolucionario mexicano Pancho Villa:

No me dejen morir así Digan que dije algo.

  

Hay una conexión muy poderosa en ese pasaje, porque las dos frases —la de Jesús y la atribuida a Pancho Villa— pueden leerse como dos súplicas contra el mismo enemigo: el olvido.

Primero, una precisión: en Mateo 18:20 la formulación habitual es: «Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». No es exactamente una petición de Jesús, pero la lectura introduce algo literariamente muy interesante: escuchar detrás de la afirmación una especie de ruego.

1. «Reúnanse en mi nombre»

En el sentido religioso, Jesús está diciendo que su presencia no depende necesariamente del templo, de la multitud ni de una institución. Basta la reunión de unos cuantos en su nombre.

Pero si uno escucha la frase desde la perspectiva de la muerte, aparece otra lectura:

Mientras ustedes se reúnan y me recuerden, yo no habré desaparecido completamente.

La memoria convierte al ausente en una presencia.

Y ahí está la fuerza de la interpretación: «No se olviden de mí».

No necesariamente como una súplica consciente pronunciada por Jesús, sino como una súplica que el lector puede descubrir retrospectivamente en esas palabras.

2. Y entonces aparece Pancho Villa

La frase atribuida a Villa —«No me dejen morir así. Digan que dije algo»— produce un efecto completamente distinto.

Aquí ya no tenemos al hombre que promete estar presente cuando otros se reúnan. Tenemos al hombre que está a punto de desaparecer físicamente y pide que sus palabras sobrevivan a su muerte.

Es casi una inversión:

Jesús:

Reúnanse y yo estaré entre ustedes.

Villa:

No me dejen desaparecer; digan que dije algo.

En ambos casos aparece la misma batalla:

la lucha del ser humano contra la desaparición.

3. La palabra como forma de supervivencia

Hay algo profundamente humano en eso.

Morir significa perder progresivamente la presencia física. Pero queda la palabra: lo que dijimos, lo que hicimos, las historias que otros cuentan sobre nosotros.

Por eso los seres humanos escribimos epitafios, hacemos monumentos, contamos anécdotas de los muertos, conservamos fotografías, repetimos frases.

No solamente queremos haber vivido.

Queremos que nuestra existencia haya dejado alguna huella en la memoria de otros.

Y aquí la frase de Villa adquiere una dimensión casi universal:

«Digan que dije algo.»

No dice solamente recuerden mi nombre. Dice algo más interesante: recuerden mi voz.

Porque ser recordado como una estatua es una cosa; ser recordado como alguien que pensó, habló, quiso, luchó, se equivocó o dejó una palabra es otra.

4. Hay incluso una paradoja

Jesús, según Mateo, dice que estará presente cuando otros se reúnan.

Villa, ante la muerte, pide que otros hablen después de él.

En ambos casos, la continuidad depende de los vivos.

El muerto ya no puede producir su propia presencia.

Son los vivos quienes la reconstruyen.

Por eso la memoria no es simplemente guardar información del pasado. Es una forma de volver a convocar a los ausentes.

Cuando alguien dice:

«Mi padre siempre decía...»

el padre vuelve a entrar, por unos segundos, en la habitación.

Cuando alguien cuenta una historia de un amigo muerto, ese amigo vuelve a existir dentro de la conversación.

Cuando una sociedad repite las palabras de sus muertos, los muertos siguen participando —de alguna manera— en el presente.

5. Y aquí aparece algo todavía más profundo

la asociación  hace pensar que quizá la frase podría resumirse así:

No basta con haber existido; necesitamos testigos de nuestra existencia.

El ser humano puede soportar muchas cosas, incluso la idea de su propia muerte. Lo que resulta más inquietante es imaginar que después de nosotros no quede absolutamente nada que diga: aquí estuvo alguien.

Por eso la súplica de Villa resulta tan desnuda.

No pide necesariamente una estatua.

No pide que lo conviertan en santo.

Pide algo mucho más elemental:

«Digan que dije algo.»

Es casi como decir:

No permitan que mi muerte borre completamente mi voz.

Y entonces Mateo y Villa, separados por siglos, religión, revolución y circunstancias completamente distintas, terminan tocando una preocupación idéntica:

¿Qué queda de nosotros cuando ya no estamos?

Quizá la respuesta más humana sea:

queda aquello que otros vuelven a pronunciar.

Y ahí la memoria deja de ser simplemente recordar el pasado. Se convierte en una forma humilde de resurrección.

 «La filosofía es la infancia del intelecto, y una cultura que intenta saltársela nunca llegará a madurar.»

— Thomas Nagel

Nagel está usando “infancia” no como sinónimo de inmadurez, sino como una etapa necesaria de formación.

La idea tiene dos movimientos:

1. La filosofía obliga a preguntar antes de aceptar.
Un niño pregunta constantemente: ¿por qué?, ¿por qué?, ¿por qué? La filosofía conserva esa actitud cuando el adulto ya ha aprendido a dar muchas cosas por sentadas.

Por ejemplo:

• ¿Qué significa que algo sea justo?
• ¿Cómo sabemos que algo es verdadero?
• ¿Qué hace legítimo a un gobierno?
• ¿Somos realmente libres?
• ¿Qué hace que una vida sea buena?

La filosofía no necesariamente proporciona respuestas definitivas; entrena al intelecto para examinar las preguntas y las razones detrás de las respuestas.

2. Una cultura que elimina esa etapa puede acumular conocimientos sin desarrollar criterio.

Aquí está lo interesante. Una sociedad puede tener científicos, ingenieros, universidades, tecnología, enormes cantidades de información y, sin embargo, no preguntarse suficientemente:

¿Para qué estamos utilizando todo esto?

Puedes saber cómo construir una tecnología sin haber discutido seriamente si debemos utilizarla, para qué y qué consecuencias consideramos aceptables.

Y esto conecta muchísimo con aquella idea de analizar una noticia antes de consumir la opinión ya masticada de un influencer. La filosofía introduce precisamente esa pequeña pausa:

“Espera. ¿Cómo sabes eso? ¿Qué estás suponiendo? ¿La conclusión realmente se sigue de las premisas?”

Ahí comienza el pensamiento crítico.

Pero hay una paradoja bonita

Decir que la filosofía es la “infancia del intelecto” podría parecer despectivo: “la filosofía es cosa de niños”. Nagel quiere decir casi lo contrario.

Es como decir:

La infancia es el comienzo de la vida, no una etapa que podamos eliminar para convertirnos directamente en adultos.

Una cultura que pretende ser pragmática y dice “dejémonos de filosofías, aquí lo importante es hacer cosas” puede terminar haciendo muchísimas cosas sin haber decidido con suficiente cuidado por qué las hace.

Y ahí aparece una de las grandes funciones de la filosofía: no necesariamente hacer que pensemos más, sino impedir que dejemos de pensar demasiado pronto.

 el problema no es solamente que alguien nos dé una respuesta; es que nos acostumbremos a no experimentar nunca la incomodidad de construir nuestras propias preguntas.

 «Todo el mundo tiene un mundo secreto dentro de sí.

Quiero decir, todo el mundo. Todas las personas del mundo entero, quiero decir, todos; no importa lo aburridas y grises que parezcan por fuera.

Dentro de cada una hay mundos inimaginables, magníficos, maravillosos, estúpidos, asombrosos…

No solo un mundo. Cientos de ellos. Miles, quizá.»

— Neil Gaiman

Podemos ver a alguien sentado en un autobús, atendiendo una caja, limpiando una oficina o haciendo todos los días el mismo trabajo. Desde fuera quizá parece una existencia rutinaria. Pero esa persona puede estar recordando un amor de hace treinta años, imaginando una vida completamente distinta, preocupándose por su hijo, inventando historias, teniendo una conversación imaginaria, recordando su infancia o construyendo en su cabeza un universo entero.

Y Gaiman no dice solamente que tenemos pensamientos profundos. Mete deliberadamente palabras contradictorias:

Magníficos, maravillosos, estúpidos, asombrosos.

 El mundo interior humano no es necesariamente noble ni hermoso. También contiene tonterías, contradicciones, fantasías absurdas, miedos, deseos, recuerdos vergonzosos y pensamientos que jamás contaríamos.

No somos una sola historia.

Somos muchas versiones de nosotros mismos dependiendo de lo que recordamos, deseamos, tememos o imaginamos. El que somos en el trabajo no es exactamente el mismo que somos con nuestra pareja; el adulto que somos hoy contiene al niño que fuimos; y dentro de nosotros pueden coexistir el que fuimos, el que somos y el que imaginamos llegar a ser.

Y hay una consecuencia filosófica muy bonita

La cita cuestiona nuestra tendencia a juzgar a las personas exclusivamente por su apariencia exterior.

Vemos una conducta y creemos haber visto a la persona.

Pero quizá solo hemos visto la portada.

Y esto conecta bastante con aquella idea  de aceptar las opiniones de los demás: también podríamos aplicar el principio a las personas. No solamente las ideas tienen una historia que desconocemos; las personas también.

Quizá por eso la frase funciona tan bien: no nos dice que todos somos extraordinarios en algún sentido grandilocuente. Dice algo más interesante:

todos somos mucho más complejos de lo que alcanzamos a ver desde fuera.

Y eso incluye al tipo aburridísimo de la fila del banco. 

«Porque mil años delante de tus ojos son como el día de ayer que pasó, y como una vigilia de la noche.»

— Salmo 90:4

 

1. El contraste es brutal: mil años frente a una noche

El salmista no intenta hacer una equivalencia matemática. Está utilizando una imagen poética para producir una desproporción:

1000 años → un día → unas horas de la noche.

Para nosotros, mil años son una cantidad casi inimaginable. Son civilizaciones enteras: nacimientos, guerras, imperios, generaciones, ciudades que aparecen y desaparecen.

Pero desde la perspectiva divina, ese lapso es presentado como algo fugaz.

La idea no es simplemente «Dios vive mucho tiempo», sino algo más radical:

Dios no experimenta el tiempo como nosotros.

2. «Delante de tus ojos»

Esta expresión es particularmente interesante.

El salmista no dice simplemente «para Dios», sino «delante de tus ojos».

Hay una imagen de alguien contemplando la historia desde fuera de nuestra escala temporal. Nosotros estamos metidos dentro de ella; Dios aparece como quien puede contemplarla en otra dimensión temporal.

Es parecido a la diferencia entre:

• vivir una película escena por escena, y

• tener toda la película delante de los ojos.

No significa necesariamente que esa sea una explicación metafísica literal de cómo funciona la percepción divina; es una manera humana de expresar la enorme diferencia entre la temporalidad humana y la divina.

3. Y aquí aparece algo incómodo: nuestra vida es todavía más pequeña

El contexto del Salmo 90 hace que el versículo sea mucho más potente.

Unos versos antes dice:

«Antes que naciesen los montes y formases la tierra y el mundo, desde el siglo y hasta el siglo, tú eres Dios.»

Y poco después aparece la famosa imagen:

«Los días de nuestra edad son setenta años; y si en los más robustos son ochenta años…»

Entonces tenemos tres escalas:

Dios → mil años → vida humana.

Y el efecto es demoledor.

Si mil años son como un día para Dios, ¿qué representa una vida humana de 70 u 80 años?

Una pequeña fracción de ese «día».

4. Pero el mensaje no es simplemente «eres insignificante»

Aquí está lo interesante.

El Salmo 90 no utiliza esta comparación solamente para humillar al ser humano. La utiliza para conducirlo hacia otra pregunta:

¿Qué hacemos con el poco tiempo que tenemos?

Más adelante aparece:

«Enséñanos de tal modo a contar nuestros días, que traigamos al corazón sabiduría.»

Ahí está,  el verdadero centro filosófico del pasaje.

Contar nuestros días no significa obsesionarnos con cuánto tiempo nos queda. Significa aprender a valorar el tiempo que tenemos.

La conciencia de nuestra brevedad puede producir dos respuestas completamente distintas:

«Nada importa porque somos pequeños.»

o:

«Precisamente porque somos temporales, importa lo que hacemos con nuestro tiempo.»

El salmo apuesta por la segunda.

5. Hay una paradoja preciosa

El ser humano sabe que su vida es breve y, sin embargo, vive muchas veces como si fuera interminable.

Planeamos para dentro de 20 años, acumulamos cosas, discutimos por pequeñas ofensas, perseguimos prestigio, nos preocupamos por lo que otros piensan...

Y mientras tanto, el reloj sigue avanzando.

Por eso el versículo puede leerse incluso fuera de la fe religiosa como una reflexión sobre nuestra relación con el tiempo:

Lo que para nosotros parece enorme puede ser insignificante desde una escala temporal mucho mayor.

Una vida humana es brevísima comparada con la historia de la Tierra; la historia de una civilización es brevísima frente a la edad del planeta; y el planeta mismo es brevísimo frente a la escala cósmica.

Y, sin embargo, esa pequeñez no elimina el valor de la experiencia humana.

6. Y aquí conecta con una idea

Hay algo que se parece mucho  sobre vivir con más conciencia y no simplemente acumular años.

El salmo no pide:

«Danos más días.»

Pide:

«Enséñanos a contar nuestros días.»

Es una diferencia enorme.

No necesariamente necesitamos más tiempo para vivir mejor.

Necesitamos comprender mejor el tiempo que tenemos.

Y quizá ahí está la paradoja más hermosa del versículo:

Desde la eternidad, mil años son como ayer.
Desde nuestra existencia limitada, un solo día puede contener una vida entera.

Por eso el Salmo 90 no es solamente un poema sobre la eternidad de Dios. También es, en el fondo, un tratado brevísimo sobre la finitud humana y sobre la necesidad de vivir despiertos.

 Imagina un hormiguero. Una hormiga puede pasar toda su vida caminando alrededor de una estructura construida por humanos sin tener la menor posibilidad de comprender que existe una ciudad, una economía o una persona que la está observando.

Ahora invierte la situación.

Nosotros somos capaces de estudiar galaxias, detectar planetas a miles de años luz y construir modelos del universo. Pero nuestra inteligencia sigue siendo la de una especie que evolucionó para sobrevivir en un planeta, no para comprender cualquier fenómeno posible.

Podría existir una inteligencia muchísimo más avanzada que nosotros y la diferencia podría ser tan grande que:

• No reconoceríamos sus actividades como actividades.
• No tendríamos los sentidos adecuados para detectarla.
• Sus escalas de tiempo podrían ser incomprensibles para nosotros.
• Podría comunicarse mediante fenómenos que interpretamos como naturales.
• Quizá ni siquiera tuviera una forma física semejante a la nuestra.

Es parecido a lo que ocurre con los insectos. Una hormiga no necesita que un humano se esconda deliberadamente para no ser detectado por ella. Simplemente carece del aparato conceptual y sensorial para comprender lo que tiene delante.

Y aquí aparece una idea todavía más inquietante:

Que no hayamos encontrado una inteligencia extraterrestre no significa necesariamente que no exista; podría significar que todavía no sabemos qué sería exactamente "encontrarla".

Incluso podríamos estar buscando algo demasiado parecido a nosotros: señales de radio, naves, estructuras, mensajes, tecnología... cuando una civilización mucho más avanzada quizá no tendría ninguna razón para utilizar algo de eso.

Hay además una vuelta filosófica preciosa: nosotros mismos ya somos prueba de que puede existir una inteligencia que otro organismo no comprende. Una bacteria vive en nuestro cuerpo sin tener la menor representación de que existe un ser humano. Para ella, nosotros no somos "un misterio": simplemente somos parte del entorno.

Entonces quizá la pregunta más profunda no sea:

"¿Dónde están los extraterrestres?"

sino:

"¿Qué cosas existen a nuestro alrededor que nuestra inteligencia todavía no tiene capacidad para reconocer como inteligencia?"

Y eso conecta muy bien con aquella idea  de que nuestra percepción del mundo no es el mundo, sino solamente la porción del mundo que nuestros sentidos y nuestro cerebro son capaces de convertir en experiencia.

 

Jacques Rigaut: el hombre que llevaba la muerte en la solapa

Hablar de Jacques Rigaut es entrar en una habitación donde alguien ha dejado una ventana abierta durante la noche. Hace frío. Las cortinas se mueven apenas. No sabemos quién estuvo allí, pero sabemos que alguien estuvo pensando en la muerte.

Rigaut nació en París en 1898 y murió treinta años después. Entre esas dos fechas vivió como si la existencia fuera una habitación de hotel que nunca pensaba decorar.

Fue soldado, escritor, dandi, bebedor, consumidor de drogas, amigo de los surrealistas y de los dadaístas. Conoció a Breton, Aragon, Tzara, Man Ray. Pero nunca pareció demasiado interesado en construir una carrera literaria.

Quizá porque había comprendido demasiado pronto que una carrera es una forma elegante de decir:

“Mañana seguiré aquí.”

Y Rigaut no estaba dispuesto a hacer esa promesa.

Había algo profundamente moderno en él.

Vivió después de una guerra que había convertido Europa en un enorme cementerio. Su generación había visto morir a millones de hombres en nombre de palabras solemnes: patria, honor, civilización, gloria.

Después de semejante carnicería, era difícil creer demasiado en los discursos.

Los dadaístas respondieron destruyendo el lenguaje.

Rigaut quiso ir un poco más lejos.

Parecía querer destruir la obligación misma de encontrar sentido.

Mientras otros artistas buscaban una nueva manera de pintar, escribir o pensar, Rigaut parecía preguntar:

¿Y si el problema no fuera el arte?
¿Y si el problema fuera estar vivo?

No era una pregunta cómoda.

Tampoco necesitaba serlo.

Rigaut hizo del suicidio una presencia cotidiana.

No lo escondía detrás de las cortinas como hacemos habitualmente con nuestras angustias. Lo sentaba a la mesa.

Hablaba de él.

Escribía sobre él.

Bromeaba con él.

Incluso imaginó una absurda Agencia General del Suicidio, como si la muerte pudiera contratarse en una oficina y alguien pudiera entregarnos un formulario para abandonar la existencia.

La idea tiene algo de cómico.

Y precisamente por eso resulta terrible.

Porque el humor de Rigaut no pretendía quitarle importancia a la muerte.

Pretendía quitarle solemnidad.

La muerte, pensaba, también podía convertirse en una institución absurda.

Una oficina.

Un trámite.

Una firma.

Un sello.

Gracias por su preferencia. Vuelva pronto.

Pero quizá Rigaut no quería morir tanto como quería escapar de la obligación de encontrar una razón para vivir.

Y ahí comienza el verdadero laberinto.

Porque todos recibimos, desde niños, una pequeña lista de instrucciones:

estudia, trabaja, ama, compra una casa, forma una familia, envejece, jubílate.

Y, mientras tanto, procura no preguntar demasiado.

Rigaut preguntó.

Y las preguntas, cuando uno las hace de verdad, tienen la mala costumbre de quitarle pintura a las paredes.

¿Qué sentido tiene todo esto?

¿Por qué debo continuar?

¿Quién decidió que vivir es preferible a morir?

¿Y si no encuentro una respuesta?

El problema de Rigaut no fue que no tuviera respuestas.

Fue que no aceptaba respuestas prestadas.

Hay personas que atraviesan una crisis y buscan inmediatamente una solución.

Rigaut parecía hacer lo contrario.

Se sentaba dentro de la crisis.

La contemplaba.

La convertía en literatura.

La convertía en personaje.

La convertía en una forma de elegancia.

Ahí está su peligro.

Porque el nihilismo puede ser seductor.

Tiene una estética impecable.

Nada importa.

Todo es absurdo.

La existencia no tiene sentido.

¿Por qué preocuparse?

Parece una liberación.

Hasta que uno descubre que, si nada importa, tampoco importa levantarse de la cama.

El nihilismo puede comenzar como una rebelión contra las mentiras y terminar convertido en una cárcel construida con las propias preguntas.

Rigaut tenía treinta años cuando murió.

Treinta.

La edad en que muchos todavía están descubriendo quiénes son.

Él ya había convertido su propia desaparición en una especie de personaje literario.

Pero hay algo que me interesa más que su muerte.

Su vida.

Porque entre una idea y su cumplimiento existe un territorio enorme.

El territorio donde uno bebe café.

Camina por París.

Se enamora.

Discute.

Lee.

Se aburre.

Ríe.

Mira una ventana.

Escucha una canción.

Se encuentra con un amigo.

Se despierta una mañana y, por alguna razón inexplicable, decide quedarse.

La vida está hecha de esas pequeñas traiciones a nuestras grandes teorías.

Quizá esa sea la ironía definitiva de Rigaut.

Quiso convertir la muerte en una certeza.

Pero la vida se le escapaba continuamente por pequeñas grietas.

En una conversación.

En una amistad.

En una botella.

En una página.

En una calle de París.

Porque vivir no siempre necesita una gran razón.

A veces basta con una pequeña interrupción.

Un café.

Un perro cruzando la calle.

La lluvia contra una ventana.

La mano de alguien sobre nuestro hombro.

Una frase que todavía no hemos leído.

Un libro que todavía no hemos abierto.

La llamada de alguien que no esperábamos.

No son respuestas filosóficas.

Son cosas mucho más humildes.

Y quizá por eso funcionan.

Rigaut dejó pocas páginas.

Pero dejó una pregunta enorme.

¿Tenemos que encontrar un sentido para justificar nuestra existencia?

Tal vez no.

Tal vez la vida no sea un problema matemático que debamos resolver antes de poder continuar.

Tal vez sea más parecida a una novela que se escribe mientras la estamos leyendo.

Y una novela no necesita saber cómo terminará para que pasemos la página.

Rigaut convirtió su muerte en literatura.

Nosotros podemos cometer la operación inversa:

convertir nuestra vida en literatura.

No porque todo tenga sentido.

Sino precisamente porque no lo tiene.

Porque hay algo profundamente humano en continuar sin garantías.

Caminar sin mapa.

Amar sabiendo que perderemos.

Correr sabiendo que algún día las piernas dejarán de responder.

Leer sabiendo que nunca alcanzaremos todos los libros.

Despertar sabiendo que algún día no despertaremos.

Y aun así abrir los ojos.

Quizá vivir sea eso.

No derrotar a la muerte.

Eso es imposible.

Sino mirarla de vez en cuando, reconocer que está ahí, y después volver la cabeza hacia la ventana.

Porque todavía llueve.

Porque todavía queda café.

Porque alguien nos espera.

Porque hay un libro sobre la mesa.

Porque la tarde todavía no termina.

Y porque, contra toda lógica, todavía estamos aquí. 

 Si regresa el sol, si cae la tarde,

si la noche tiene un sabor de noches futuras,

si una siesta de lluvia parece regresar

de tiempos demasiado amados y jamás poseídos del todo,

ya no encuentro felicidad ni en gozar ni en sufrir por ello:

ya no siento delante de mí toda la vida...

Para ser poetas, hay que tener mucho tiempo:

horas y horas de soledad son el único modo

para que se forme algo, que es fuerza, abandono,

vicio, libertad, para dar estilo al caos.

Yo, ahora, tengo poco tiempo: por culpa de la muerte

que se viene encima, en el ocaso de la juventud.

Pero por culpa también de este nuestro mundo humano

que quita el pan a los pobres, y a los poetas la paz.”

― Pier Paolo Pasolini

 

Las estrellas se encuentran dispersas por todo el cielo como lágrimas brillantes, tiene que haber un gran dolor en el ojo del que resbalan.

Georg Buchner

 «Y ahora escuchen atentamente. Ustedes, en los demás: eso es su alma. Eso es lo que son. Eso es de lo que su conciencia se ha alimentado, en lo que ha vivido y disfrutado a lo largo de toda su vida: su alma, su inmortalidad, su vida en los demás. 

¿Y qué importa lo que ocurra después?

Siempre han estado en los demás y permanecerán en los demás.

 ¿Y qué importa que más tarde eso sea llamado su memoria? 

Eso serán ustedes: ese yo que entra en el futuro y se convierte en una parte de él.»

—Boris Pasternak

 

Lo extraordinario de la idea

Pasternak hace algo muy interesante: desplaza la inmortalidad del individuo hacia los otros.

Normalmente pensamos en la inmortalidad como «yo seguiré existiendo después de morir». Pasternak propone otra cosa:

no permaneces porque tu cuerpo continúe, sino porque algo de ti continúa viviendo en otras personas.

Una frase concentra prácticamente todo el pasaje:

«Ustedes, en los demás: eso es su alma.»

Es una definición preciosa porque rompe con la idea del alma como una especie de objeto encerrado dentro de nosotros. Para Pasternak, el alma también está fuera de uno mismo: en las personas que amamos, en lo que les enseñamos, en las conversaciones que tuvimos, en las emociones que provocamos, incluso en las transformaciones que ocasionamos sin saberlo.

Y aquí aparece algo todavía más interesante.

«Has estado siempre en los demás»

No dice solamente que estarás en los demás después de morir. Dice:

«Siempre has estado en los demás.»

Es decir, nuestra identidad nunca ha sido completamente individual.

Piensa en alguien que te enseñó algo hace treinta años. Quizá esa persona ya murió. Pero una frase suya aparece un día en tu cabeza y modifica una decisión que tomas.

¿Dónde está esa persona?

En cierto sentido, está actuando todavía dentro del mundo a través de ti.

Y quizá esa persona jamás sabrá que ocurrió.

Ahí Pasternak hace que la memoria deje de ser simplemente un archivo del pasado y se convierta en una fuerza que interviene en el futuro.

La última idea es la más poderosa

«Ese yo que entra en el futuro y se convierte en una parte de él.»

Aquí está el corazón filosófico del texto.

El pasado no está completamente muerto. Hay cosas del pasado que siguen produciendo consecuencias.

Una persona muere, pero deja palabras.
Las palabras producen pensamientos.
Los pensamientos producen decisiones.
Las decisiones producen acciones.
Las acciones afectan a otras personas.

Y así, una existencia individual puede prolongarse mediante una cadena que quizá nadie pueda reconstruir completamente.

Es una especie de inmortalidad por consecuencias.

No eres inmortal porque tu nombre aparezca en un monumento. Puedes desaparecer completamente de los libros y, aun así, haber modificado pequeñas partes de otras vidas.

Y hay una paradoja muy bonita

Pasternak dice:

«¿Qué importa si más tarde eso es llamado memoria?»

Como si dijera: puedes llamarlo memoria si quieres, pero no te engañes: eso también eres tú.

Porque solemos pensar:

yo → recuerdo

Pasternak invierte la relación:

yo → otros → memoria → futuro

La memoria no sería simplemente el recuerdo pasivo de alguien que ya no está. Sería la continuación de esa persona en el mundo.

Por eso el pasaje tiene algo muy esperanzador sin caer en el típico consuelo de «nadie muere realmente». Pasternak no necesita demostrar una vida después de la muerte. Le basta con observar algo mucho más verificable:

ninguna vida termina exactamente en el momento en que termina.

Dejamos pequeñas prolongaciones de nosotros mismos.

Una palabra.
Una costumbre.
Una enseñanza.
Una herida.
Una risa.
Una manera de mirar el mundo.
Una decisión que alguien tomó porque alguna vez nos conoció.

Y algunas de esas cosas seguirán viajando cuando nosotros ya no podamos acompañarlas.

Ahí está la inmortalidad de Pasternak: no en vivir para siempre, sino en formar parte de algo que continúa después de nosotros.

Y eso conecta muy bien con una idea que suele aparecer en las grandes frases literarias sobre la muerte: quizá nuestra vida no sea solamente el tiempo que permanecemos vivos, sino también el tiempo que nuestras acciones continúan teniendo consecuencias.