Año Nuevo, Mentiras Viejas

Cada 31 de diciembre ocurre un milagro:
personas que llevan años sin cambiar nada creen que, porque el reloj hizo clic, ahora sí van a hacerlo.

Es fascinante.
No cambiaron en febrero, ni en junio, ni cuando tocaron fondo…
pero ahora, porque es enero, mágicamente sí.

“La gente cree que el universo respeta los calendarios que inventamos.”

El ritual moderno: desear sin hacerse cargo

El rito es siempre el mismo:

• “Este año sí voy a hacer ejercicio”

• “Ahora sí voy a leer”

• “Ahora sí voy a cambiar”

• “Este año será diferente”

No es un plan.
No es una decisión.
Es un deseo decorativo.

“No quieres cambiar. Quieres sentirte bien por cinco minutos.”

El deseo cumple su función emocional:
te calma la culpa sin exigirte acción.

El problema no es olvidar los propósitos

El problema es que nunca fueron reales.

Si realmente quisieras cambiar:

• no esperarías a enero,

• no lo anunciarías como ritual,

• no lo convertirías en eslogan.

El propósito olvidado no fracasó:
nunca nació.

Fue solo una fantasía socialmente aceptada.

“La mayoría no quiere cambiar su vida, quiere cambiar cómo se siente respecto a su vida.”

Por eso los propósitos son vagos:

• “ser mejor persona”

• “cuidarme más”

• “tener paz”

Nada medible.
Nada incómodo.
Nada que te obligue a confrontarte.

Son frases lo suficientemente ambiguas para que nunca puedas fallar… ni avanzar.

El calendario como excusa moral

El Año Nuevo es una absolución colectiva:

• “No cambié, pero es que era el año pasado”

• “Ahora sí empieza lo bueno”

• “Borrón y cuenta nueva”

Mentira.

No hay borrón.
Hay continuidad.

El 1 de enero no te reinicia.
Te revela.

Si llevas años huyendo, enero solo te encuentra huyendo con confeti.

¿Por qué olvidamos los deseos?

Porque no estaban anclados a:

• dolor real,

• decisión concreta,

• costo personal.

Cambiar duele.
Y el rito de Año Nuevo está diseñado para no doler.

Es cambio sin sacrificio.
Espiritualidad sin riesgo.
Ética sin incomodidad.

Una religión sin cruz.

La versión honesta (no apta para brindis)

Una versión menos vendible, pero más verdadera, sería:

• “Este año voy a dejar de mentirme.”

• “Este año voy a pagar el precio de cambiar.”

• “Este año no prometo nada: actúo o me callo.”

• “Si no cambio, asumiré que elegí no hacerlo.”

Eso no entra en una servilleta de fiesta.
Pero funciona.

Los propósitos de Año Nuevo no fallan porque los olvidamos.
Fallan porque los usamos como tranquilizantes morales.

El cambio real no empieza en enero.
Empieza cuando ya no puedes soportarte como estás.

No cuando brindas.
Cuando decides.

“Si el próximo año eres igual… al menos no te mientas diciendo que fue una sorpresa.”

Salud amigos
Y menos deseos.
Más actos.

 Hablar del trabajo fotográfico de Henri Cartier-Bresson no es hablar solo de fotografías, sino de una forma de estar en el mundo. Su cámara no fue un arma para conquistar la realidad, sino un instrumento de escucha.

1. El instante decisivo: más que una técnica

El famoso instante decisivo suele malentenderse como simple rapidez o reflejos. En Cartier-Bresson no es velocidad, es lucidez. El instante no se “caza”; se reconoce.
Para él, la realidad está siempre a punto de ordenarse sola: un gesto, una sombra, una línea, una mirada. El fotógrafo debe estar ahí, atento, silencioso, sin imponer nada. Es casi una ética: no forzar, no manipular, no dramatizar.

2. Geometría y vida: el orden invisible

Su formación inicial como pintor se nota en cada encuadre. Líneas, diagonales, ritmos, proporciones. Pero ese orden nunca aplasta la vida; al contrario, la sostiene.
Cartier-Bresson demuestra que el mundo cotidiano ya contiene belleza y sentido. El encuadre no inventa la realidad, solo la revela. En tiempos de exceso de edición y artificio, su obra parece decirnos: “mira mejor, no edites más”.

3. La invisibilidad del fotógrafo

Uno de los rasgos más radicales de su trabajo es su deseo de desaparecer. Usaba cámaras pequeñas, evitaba el flash, rechazaba la puesta en escena.
Hoy, cuando muchos fotógrafos se colocan en el centro de la imagen —como marca, como ego, como espectáculo—, Cartier-Bresson representa lo opuesto: el fotógrafo como testigo, no como protagonista.

4. Humanismo sin sentimentalismo

Su fotografía es profundamente humanista, pero nunca sentimental. No explota el dolor, no subraya la miseria, no busca la lágrima fácil.
Retrata al ser humano en su dignidad cotidiana: caminando, esperando, jugando, pensando. Incluso en contextos históricos duros, mantiene una distancia ética que evita convertir al otro en objeto.

5. Política sin propaganda

Aunque documentó guerras, revoluciones y grandes cambios del siglo XX, su obra no es panfletaria. No grita consignas.
Su política es más profunda: mostrar que la historia la viven cuerpos reales, personas anónimas atrapadas en el flujo del tiempo. Esa mirada es, en sí misma, subversiva.

6. Una lección para hoy

En una era de hiperproducción visual, Cartier-Bresson sigue siendo incómodo. Nos recuerda que:

• no todo momento merece ser fotografiado,
• no toda imagen merece existir,
• y que la paciencia es una forma de respeto.

Su obra nos exige algo difícil: mirar antes de disparar, pensar antes de mostrar, callar antes de imponer.

Henri Cartier-Bresson no fotografió para poseer el mundo, sino para comprenderlo. Su legado no es un estilo que se pueda copiar, sino una actitud: atención, humildad y rigor.
En el fondo, su cámara no buscaba imágenes; buscaba verdad en movimiento.

 Si los científicos que estudian el comportamiento humano en situaciones de catástrofe han determinado que las personas por lo general no entran en pánico ni se vuelven desagradables ante las crisis del mundo real, ¿a santo de qué repiten una y otra vez esta historia los medios de comunicación? 

Kathleen Tierney, la socióloga del desastre que dirige el Natural Hazard Center (Centro de Peligros Naturales) de la Universidad de Colorado, señala al «pánico de las élites» y subraya la función política de la Narrativa del Progreso Perpetuo. Afirma que «las élites temen la alteración del orden social, los desafíos a su legitimidad». Este pánico de las élites se caracteriza por el «miedo al desorden social; miedo a los pobres, a las minorías y a los inmigrantes; la obsesión por el saqueo y los delitos contra la propiedad; la voluntad de recurrir a un uso letal de la fuerza; y las acciones emprendidas a partir de meros rumores».

El adoctrinamiento comienza a una edad muy temprana. En 2005, la revista Time incluyó El señor de las moscas entre las cien mejores novelas en lengua inglesa publicadas a partir de 1923, y desde la década de 1960 ha sido lectura obligatoria en muchos colegios estadounidenses. Incluso alguien que nunca haya leído el libro es probable que esté familiarizado con la historia de lo que le ocurre al pobre Piggy a manos de algunos muchachos que, al encontrarse en una isla desierta, se vuelven salvajes. Se cita El señor de las moscas como si fuera la evidencia antropológica de que los niños se transforman en monstruitos despiadados si no hay adultos por los alrededores que los mantengan a raya. Hobbes para niños.

Este célebre relato ficticio de lo que pasa cuando un grupo de niños es abandonado a su suerte fuera del abrazo protector de la civilización queda desmentido por lo que realmente sucedió cuando un grupo de niños fue arrastrado por una tormenta y naufragó en una isla desierta en 1977. No se dividieron en facciones, ni se embadurnaron el rostro con pinturas de guerra, ni mataron al niño gordo, como habría esperado cualquiera que hubiera leído la novela de Golding. En vez de eso, acordaron permanecer juntos y desplazarse por la isla siempre de dos en dos para asegurarse de que nadie se perdiera o sufriera un accidente estando solo. Establecieron un sistema de rotación para que siempre hubiera alguien despierto que vigilara el posible paso de barcos. Al cabo de quince meses, dos chicos que estaban de guardia avistaron un barco y todos fueron rescatados.[161]

Christopher Ryan 

 

Federico García Lorca: cuando la poesía se volvió imperdonable

En 1936, al inicio de la Guerra Civil Española, Federico García Lorca no era un político armado ni un dirigente revolucionario. Era algo más peligroso para un régimen fascista naciente: un poeta que encarnaba la libertad. Su obra poética y teatral celebraba lo popular, lo marginal, lo prohibido; daba voz a gitanos, mujeres oprimidas, deseos reprimidos y dolores silenciados. Para el franquismo, Lorca no era solo un artista: era una amenaza simbólica. Su asesinato demuestra hasta qué punto una dictadura teme a quien nombra lo que no debe ser nombrado.

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Contexto histórico y político

España se encontraba fracturada entre la República y las fuerzas conservadoras que darían origen al régimen franquista. El golpe militar de 1936 desató una violencia sistemática contra intelectuales, maestros, artistas y cualquier figura asociada a ideas progresistas o simplemente incómodas. El franquismo no solo buscaba controlar el poder político: pretendía imponer una moral única, católica, autoritaria y profundamente represiva.

Lorca representaba todo lo contrario: modernidad estética, sensibilidad popular, ambigüedad sexual, crítica implícita a las jerarquías tradicionales. En un régimen obsesionado con la pureza ideológica y moral, su sola existencia era vista como subversiva.

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Análisis de la obra poética

Aunque Lorca no escribió panfletos políticos, su poesía era profundamente política en el sentido más radical: cuestionaba el orden simbólico.

• En Romancero gitano, dignifica a los gitanos, históricamente perseguidos y criminalizados, convirtiéndolos en protagonistas trágicos y poéticos.

• En Poeta en Nueva York, denuncia la deshumanización del capitalismo, la alienación urbana y la violencia estructural, con imágenes oscuras y desgarradoras.

• Su lenguaje está lleno de símbolos: la luna, la sangre, el agua, el deseo, la muerte. Todos ellos funcionan como metáforas de represión, fatalidad y libertad imposible.

Para el franquismo, esta poesía era intolerable porque no obedecía: no exaltaba la patria, no glorificaba el orden, no celebraba la autoridad. Mostraba el sufrimiento humano allí donde el poder exigía silencio.

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Consecuencias para el autor

En agosto de 1936, Lorca fue detenido por fuerzas franquistas en Granada. Días después fue fusilado y enterrado en una fosa común. Nunca fue juzgado. Nunca fue perdonado. Su crimen fue ser poeta, libre y diferente. El régimen no solo eliminó a un individuo, sino que intentó borrar un símbolo de la España plural, creativa y crítica.

Durante décadas, su asesinato fue silenciado oficialmente. Sus obras fueron censuradas o domesticadas, presentadas como folclore inofensivo, despojadas de su carga subversiva.

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Reflexión y relevancia

El caso de Lorca muestra que las dictaduras no temen únicamente a la crítica directa: temen a la imaginación. Un poema que legitima a los excluidos, que da belleza al dolor, que rompe la moral oficial, es una amenaza existencial para cualquier régimen autoritario. Lorca no llamó a derrocar al Estado; hizo algo peor para el poder: mostró que otro mundo simbólico era posible.

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Cierre

Federico García Lorca fue asesinado, pero su poesía sobrevivió al franquismo, a la censura y al miedo. Hoy, sus versos siguen recordándonos que la libertad no empieza en las urnas ni en las armas, sino en la palabra. Y por eso, para las dictaduras, el poeta siempre será un enemigo.

 

Un perro andaluz: aprender a ver duele

Un perro andaluz es un cortometraje de 1929 dirigido por Luis Buñuel y escrito junto a Salvador Dalí. Dura apenas dieciséis minutos, pero es suficiente para incomodar a generaciones enteras. No tiene argumento, no tiene mensaje explícito y no sigue ninguna lógica narrativa tradicional. No hay inicio, nudo ni desenlace. No hay héroes. No hay moraleja.

La película está hecha a partir de imágenes soñadas, impulsos inconscientes y asociaciones libres. Buñuel fue claro: no querían que el espectador entendiera, querían que reaccionara. Quien entra buscando sentido se frustra; quien entra dispuesto a dejarse golpear, sale transformado o irritado. Ambas cosas sirven.

En ese contexto aparece una de las escenas más famosas —y más temidas— de la historia del cine.

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1. El ataque al ojo: ver no es un acto inocente

Un hombre afila una navaja. Mira al cielo. Una nube atraviesa la luna. Corte.
Un ojo humano es seccionado en primer plano.

No hay metáfora amable. No hay preparación emocional. No hay advertencia. Buñuel no pide permiso: te agrede.

Ese ojo no es solo el de la mujer en pantalla. Es el del espectador. Es el nuestro. Buñuel parece decirnos:

Si vienes a mirar cine como siempre, mejor te quito el ojo desde ahora.

Ver, en Un perro andaluz, no es un acto pasivo ni inocente. Es una experiencia dolorosa. El cine deja de ser entretenimiento y se convierte en intervención quirúrgica. Buñuel corta el órgano con el que creemos entender el mundo, porque sabe que ese ojo está educado, domesticado, acostumbrado a ver sin cuestionar.

El gesto es radical: para ver de otra manera, primero hay que destruir la forma anterior de mirar.

Hoy, casi un siglo después, la escena sigue siendo insoportable, pero por razones distintas. Vivimos rodeados de imágenes de violencia real: guerras transmitidas en tiempo real, cuerpos destrozados convertidos en contenido, tragedias convertidas en scroll. El ojo ya no se corta; se anestesia. Vemos todo y no sentimos nada.

Buñuel, en cambio, quería lo contrario: que mirar doliera. Que la imagen dejara marca. Que el espectador no saliera intacto.

El corte en el ojo es una advertencia que sigue vigente:

si el arte no incomoda, solo adormece.

 Hesse no se entiende desde el pedestal; 

se entiende desde la herida.

 —sin corbata académica, con el alma despeinada—:

Hermann Hesse: el hombre que aprendió a romperse despacio
Hermann Hesse no tuvo una vida: tuvo un campo de pruebas.

La infancia fue una jaula con forma de religión.
La juventud, una pelea a puño limpio con Dios, la patria y la obediencia.

La adultez, un lento aprendizaje del derrumbe.
Nada épico. Nada cómodo.
Solo la persistente sensación de no encajar ni en su propia sombra.

Quisieron hacer de él un buen alemán,
y terminó siendo un mal ciudadano y un gran ser humano.

Quisieron volverlo pastor, funcionario, soldado del orden, y respondió con libros que enseñan a desertar sin disparar un tiro.

Hesse no escribió para explicar el mundo,
escribió para sobrevivirlo.
Cuando Europa se volvió una fábrica de cadáveres bien peinados,
él dijo “no” —y ese no le costó amigos, prestigio y tranquilidad.

Ser pacifista en tiempos de guerra es como ser poeta en una reunión de banqueros:
te miran como si estuvieras mal de la cabeza.
Y quizá lo estaba.
Pero era una locura lúcida.

Sufrió depresiones, colapsos nerviosos, terapias tempranas
—cuando ir al psicólogo era casi un delito moral—.
Se rompió por dentro, y en vez de ocultarlo,
lo volvió literatura.

Demian, Siddhartha, El lobo estepario
no son novelas:
son mapas para quienes se sienten extranjeros en su propia vida.
No prometen felicidad. Prometen honestidad.
Y eso duele más, pero cura mejor.

Hesse entendió algo incómodo:
que la sociedad ama a los individuos…
siempre y cuando no sean demasiado individuales.

Por eso sus personajes caminan solos,
con los bolsillos llenos de preguntas
y el corazón sin manual de instrucciones.

Nunca fue un maestro iluminado.
Fue un hombre cansado que aprendió a escucharse.
Y en un mundo que grita consignas,
escucharse es un acto revolucionario.

Hermann Hesse no vino a salvar a nadie.
Vino a decirnos, en voz baja pero firme:
si no te sientes cómodo aquí, no estás roto;
quizá estás despierto.
Y eso —aunque no venda—
vale más que una vida fácil.

 Viajar no vacuna contra la ignorancia. 

Solo cambia el fondo de pantalla.

Hay quien ha dado la vuelta al mundo

y sigue viviendo en un cuarto mental sin ventanas.

Sellos en el pasaporte, cero mudanzas interiores.

Una persona culta viaja, sí…

pero sobre todo se deja viajar por las ideas.

Puede no haber salido nunca de su barrio

y aun así haber recorrido siglos, lenguas, conflictos, sueños.

El turista colecciona fotos.

La persona culta colecciona preguntas.

Uno dice “yo estuve ahí”.

La otra se pregunta “¿por qué esto es así?”.

Viajar suma cuando desarma prejuicios,

cuando te hace pequeño, curioso, atento.

Si vuelves creyéndote superior,

no viajaste: solo te desplazaste.

Así que no,

la cultura no depende de millas aéreas

sino de kilómetros mentales.

Hay gente que cruza océanos

y nunca sale de sí misma.

Y hay quien, sentado leyendo,

cruza el mundo sin hacer fila en migración. 

 

El deseo como falta: el sujeto que nunca llega

“El sujeto está en busca del objeto de su deseo, mas nada lo conduce a él.”
— Jacques Lacan

Esta frase condensa uno de los núcleos más perturbadores del pensamiento lacaniano: el deseo no está hecho para satisfacerse. No es una carencia accidental que pueda llenarse, sino una estructura que define al sujeto mismo. El ser humano no desea algo concreto; desea desear.

I. El sujeto no nace completo

Para Lacan, el sujeto no es una entidad autónoma, sólida, transparente para sí misma. El sujeto está dividido desde el origen. Nace marcado por el lenguaje, por el Otro (la cultura, la ley, la palabra), y en ese ingreso pierde algo irrecuperable.

Ese “algo” perdido no es un objeto real que pueda encontrarse más tarde, sino una falta estructural. El deseo nace ahí: no como apetito, sino como efecto de una pérdida que nunca fue plenamente poseída.

Por eso Lacan no dice que el sujeto busca un objeto, sino que está en busca del objeto de su deseo. La diferencia es crucial:

• El objeto no preexiste a la búsqueda.

• Se construye fantasmáticamente como promesa de plenitud.

II. El objeto a: causa del deseo, no su meta

Aquí aparece uno de los conceptos más malentendidos de Lacan: el objeto a (objeto pequeño a).

El objeto a no es aquello que el deseo quiere, sino aquello que lo provoca. Es la causa del deseo, no su destino. Cuando el sujeto cree haber encontrado lo que desea —una persona, un reconocimiento, dinero, poder, una ideología, incluso la “verdad”—, el deseo no se extingue. Se desplaza.

Esto explica la frase: “nada lo conduce a él”.
No porque el sujeto sea torpe o esté desorientado, sino porque no existe un camino posible hacia algo que no está hecho para ser alcanzado.

III. La trampa moderna: confundir deseo con consumo

La sociedad contemporánea explota esta estructura con precisión quirúrgica. El capitalismo promete constantemente objetos que supuestamente colmarán el deseo: éxito, amor ideal, bienestar total, libertad absoluta.

Pero lo que ofrece son sustitutos. El sujeto consume, obtiene, y rápidamente vuelve a desear. No porque sea ingrato, sino porque el deseo no se satisface por definición.

Aquí Lacan resulta profundamente incómodo: nos dice que el malestar no se debe solo a injusticias externas, sino a una condición estructural del sujeto hablante. No hay objeto que nos devuelva la completud perdida porque esa completud nunca existió.

IV. El deseo como motor, no como destino

Entonces, ¿el deseo es una condena? No necesariamente.

Lacan no propone eliminar el deseo —eso sería eliminar al sujeto—, sino dejar de engañarse respecto a él. El sufrimiento aparece cuando el sujeto cree que algún día, algo o alguien lo completará definitivamente.

Aceptar que “nada lo conduce al objeto” no es nihilismo: es una forma de lucidez. El deseo, entendido así, no es una flecha hacia un blanco, sino un movimiento que mantiene viva la existencia simbólica del sujeto.

V. Ética del psicoanálisis: no ceder sobre el deseo

Paradójicamente, Lacan formula una ética: “no ceder sobre el deseo”. No significa perseguir obsesivamente objetos, sino no traicionar lo que nos mueve, aun sabiendo que no habrá cierre final.

El problema no es no alcanzar el objeto, sino vivir creyendo que la vida empieza después de alcanzarlo.

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Conclusión

La frase de Lacan no es pesimista, es despiadadamente honesta. El sujeto no fracasa en su búsqueda; la búsqueda es la forma misma de su existencia. El deseo no apunta a un objeto alcanzable, sino que revela una verdad incómoda: somos seres constituidos por la falta, no por la plenitud.

Entender esto no nos salva del deseo, pero nos libera de la ilusión de que algún día dejará de doler… o de moverse.

Y tal vez ahí, precisamente ahí, empieza una forma más adulta de libertad.

 A simple vista, parece absurdo pensar que para hacer una mala canción o un mal guion se requiera talento. “Mala” implica defectuosa, carente de valor estético, superficial, olvidable. Sin embargo, si observamos bien la cultura popular y el éxito comercial, descubrimos que incluso lo que muchos consideran “malo” demanda habilidades específicas, en ocasiones sofisticadas, que revelan otro tipo de talento.

Tomemos el caso de artistas o ciertas canciones que se vuelven éxitos a pesar de su sencillez o incluso mediocridad artística. ¿Cómo es posible que obras aparentemente poco originales o profundas logren impactar a millones? La respuesta no está en la calidad clásica, sino en la habilidad para conectar con un público, para tocar una fibra emocional inmediata, para jugar con códigos y estereotipos culturales compartidos.

Primero, el talento como afinidad con el público

Una mala canción exitosa suele tener ritmo pegajoso, frases simples pero memorables, y un mensaje o imagen con la que la gente se identifica fácilmente. Esto no sucede por azar; requiere alguien que comprenda los gustos y hábitos del público objetivo. Es un talento para leer el zeitgeist —el espíritu de la época— y moldear el producto para que encaje en ese espacio.

De igual forma, un guion que carece de complejidad narrativa o profundidad temática, pero que resulta en una película taquillera, se sostiene porque sabe qué emociones evocar: la nostalgia, el romance idealizado, la comedia ligera, el escape de la realidad. No todos los públicos buscan el arte elevado; muchos buscan sentirse acompañados en sus emociones cotidianas, aunque sea mediante clichés.

Segundo, la paradoja del talento funcional

Este talento es funcional y pragmático. Se orienta a la efectividad, a cumplir objetivos específicos: generar ventas, views, retuits. La industria del entretenimiento es un mercado, y como tal, se rige por reglas distintas al arte puro. Aquí, hacer “malo pero popular” es un resultado de conocer las fórmulas que funcionan, dominar el timing y aprovechar las tendencias sociales y tecnológicas.

Este tipo de talento suele ser subestimado o desvalorizado por quienes privilegian lo artístico elevado, pero es innegable que no cualquiera puede lograrlo. Intentar escribir un guion con fórmulas de éxito y fracasar no es raro; encontrar esa fórmula requiere intuición, experiencia y sensibilidad hacia la cultura popular.

Tercero, la dimensión cultural y social

Detrás de las obras consideradas “malas” hay un reflejo de la sociedad que las consume. La repetición de estereotipos, mensajes simples o humor plano puede responder a necesidades reales de identificación, pertenencia y evasión. Criticar estas obras sin reconocer su función social es perder una dimensión esencial del arte popular.

En este sentido, el “talento para lo malo” también es una forma de inteligencia cultural, pues implica conocer los códigos que mantienen cohesionada a una comunidad, o que la entretienen en un contexto particular.

Conclusión

No es contradictorio que haya talento en hacer obras de escaso valor artístico. Más bien, es una paradoja que revela la complejidad de la cultura contemporánea y las múltiples formas que el talento puede adoptar. El desafío para el crítico o el creador es reconocer que el talento no es una sola cosa ni siempre se manifiesta en la profundidad o la belleza, sino que también habita en la superficie, en la conexión inmediata y en la capacidad para captar la atención masiva.

Así, la mediocridad aparente muchas veces esconde una inteligencia aguda para leer a la audiencia y moldear contenido acorde a sus expectativas. Entender esta paradoja es clave para comprender la cultura popular actual y el fenómeno del éxito en sus diversas formas.

 No cesaremos en la exploración

y el fin de todas nuestras búsquedas

será llegar adonde comenzamos

y conocer el lugar por vez primera.

T. S. ELIOT, Cuatro cuartetos

En sus reflexiones sobre las crueldades «normales» de la crianza de los niños en las sociedades civilizadas, Sarah Hrdy cuestionaba el futuro de nuestra especie: «Cuando oigo a la gente preocupada por el futuro de la humanidad por causas como el calentamiento global, las enfermedades emergentes y los virus agresivos, los meteoritos que se estrellan y los soles que explotan, me pregunto: pero, aunque persistamos, ¿seguirá siendo humana nuestra especie?». Hrdy teme que la supervivencia de la especie humana no incluye necesariamente la supervivencia de nuestra humanidad.

Como siempre, es ahora o nunca. Nuestra especie parece congelada en un perpetuo punto de no retorno, como si cada paso a dar fuese una encrucijada. Otras civilizaciones se han derrumbado antes que la nuestra; de hecho, a todas les ha pasado. Pero ninguna se ha derrumbado tanto como lo hará la nuestra cuando ocurra. Los colapsos previos fueron regionales; el nuestro será planetario, y no habrá ningún sitio donde correr a esconderse. A lo largo de los siglos, muchos ríos y lagos han sido objeto de sobrepesca o envenenamiento, pero ahora somos testigos de la destrucción de ecosistemas oceánicos enteros. La atmósfera del planeta está inflamada, y nuestra comprensión de los peores escenarios posibles se ve constantemente ampliada. En 2015, el huracán más violento jamás registrado —clasificado como de nivel 7 en una escala que había sido diseñada para alcanzar solo el nivel 5— arrasó la costa de México.

Decir que vivimos en una época de cambios acelerados es una auténtica perogrullada, pero nada puede continuar acelerando para siempre. Si miramos más allá del horizonte, tanto adelante como atrás, distinguimos claros indicios de vastos periodos de estabilidad y tranquilidad que no hacen sino empequeñecer nuestro breve momento de frenesí civilizador. Los arqueólogos llevan largo tiempo desconcertados por las decenas de miles de años en los que no parece que haya ocurrido gran cosa que implique un progreso. Los restos óseos demuestran que la anatomía de nuestros antepasados era moderna, y sus cerebros, que en realidad eran un poco más grandes que los de los humanos contemporáneos, sugieren que tenían una gran capacidad mental, pero sus vidas no cambiaban. Los objetos hallados revelan muy pocos avances en el diseño de puntas de lanza o flecha, en los ritos funerarios, en la decoración, etc. ¿Por qué estuvieron tanto tiempo atascados? Mi propuesta es que no estuvieron en absoluto atascados: estaban en casa. Si la necesidad es la madre de las invenciones, ¿por qué nos cuesta tanto suponer que se encontraban cómodos y felices, sin ninguna aparente necesidad de «progreso»? En nuestro mundo, donde es habitual menospreciar el presente como una zona de calentamiento para un futuro mejor, y donde la desinformación acerca de la larga prehistoria de nuestra especie está completamente generalizada, es difícil reconocer que la vida de nuestros ancestros no era solitaria, pobre, desagradable, brutal o corta. Nos resulta casi imposible concebir que podrían haber estado contentos de permanecer donde estaban. Sin embargo, esto es lo que la evidencia sugiere.

Christopher Ryan 

 

Thích Nhất Hạnh: la metafísica de la respiración

Hay pensadores que construyen sistemas, y hay otros que desmontan el suelo mismo sobre el que creemos estar parados. Thích Nhất Hạnh pertenece a esta segunda estirpe. No fundó una filosofía en el sentido clásico, no levantó catedrales conceptuales, pero hizo algo más difícil: enseñó a mirar de tal modo que muchas de nuestras categorías se vuelven inútiles.

Su gesto filosófico fundamental no fue explicar el mundo, sino suspender la ilusión de separación.

I. El error original: creer que estamos solos

La metafísica occidental ha girado durante siglos en torno a una obsesión: el individuo. Incluso cuando habla de comunidad, parte de sujetos separados que luego “se relacionan”. Thích Nhất Hạnh invierte el punto de partida. No hay individuos que después se conectan; la conexión es anterior a cualquier individuo.

A esto lo llamó interser.

Un concepto engañosamente simple, pero devastador. No significa que “todo esté conectado” en un sentido vago o sentimental. Significa algo más radical: nada existe por sí mismo. Una hoja contiene la nube, el sol, la lluvia, el suelo y el tiempo. Si quitas uno solo de esos elementos, la hoja desaparece. La hoja no “tiene” relaciones: es relaciones.

Aquí no hay metáfora bonita. Hay una ontología.

Si esto es cierto —y Thích Nhất Hạnh no pide que se crea, sino que se observe— entonces la noción de un yo autosuficiente empieza a desmoronarse. Y con ella, buena parte de nuestra ética, nuestra política y nuestra forma de sufrir.

II. La respiración como fenómeno filosófico

Respirar parece trivial. Precisamente por eso es profundo.

Thích Nhất Hạnh convirtió la respiración en un objeto de atención filosófica porque en ella ocurre algo escandaloso: no controlamos aquello que nos sostiene. El aire entra y sale, nos atraviesa, nos mantiene vivos sin pedir permiso a nuestra voluntad.

Respirar es experimentar, instante a instante, que vivir es dejarse atravesar.

Aquí hay una crítica silenciosa a toda filosofía del dominio: dominar la naturaleza, dominar el cuerpo, dominar al otro, dominar el tiempo. La respiración muestra que la vida no funciona así. No se posee. Se acompasa.

En este sentido, la atención plena no es una técnica de relajación, sino una disciplina ontológica: entrenarse para habitar un mundo donde no somos el centro ni los dueños.

III. El sufrimiento y la ilusión del yo

Para Thích Nhất Hạnh, el sufrimiento humano no nace principalmente del dolor, sino de la reificación del yo. Convertimos procesos en cosas, identidades flexibles en bloques rígidos: yo soy así, ellos son así, el mundo es así.

Cuando el yo se solidifica, cualquier amenaza se vuelve absoluta. Defender la imagen que tenemos de nosotros mismos se vuelve más importante que comprender, que escuchar, que vivir.

Desde esta perspectiva, el odio no es una emoción fuerte: es una confusión metafísica. Creemos que el otro está separado, que su dolor no tiene nada que ver con el nuestro. Y actuamos en consecuencia.

La compasión, entonces, no es una virtud moral que se añade al carácter; es el resultado lógico de ver con claridad.

IV. Silencio contra ruido: una crítica a la modernidad

Thích Nhất Hạnh fue un crítico feroz —aunque suave en las formas— de la civilización contemporánea. No por sus tecnologías, sino por su incapacidad de estar presente. Una sociedad que huye del silencio huye de sí misma.

El ruido constante no es accidental: es una estrategia de evasión. Mientras no nos detenemos, no vemos. Mientras no vemos, no cuestionamos. Mientras no cuestionamos, el sistema funciona.

Desde aquí, la práctica del silencio se vuelve peligrosa. Pensar despacio es subversivo. Respirar conscientemente es negarse a vivir únicamente como engrane.

No porque el silencio tenga respuestas mágicas, sino porque devuelve las preguntas.

V. Ética sin mandato, responsabilidad sin culpa

Una de las aportaciones filosóficas más finas de Thích Nhất Hạnh es su ética sin imperativos. No dice “debes”, dice “mira con atención”. No amenaza con castigos ni promete recompensas. Confía en que ver bien transforma la acción.

Si intersomos, dañar al otro no es inmoral: es absurdo. Si el otro no está fuera de mí, la violencia se vuelve una forma de autoengaño.

Esta ética no se apoya en normas externas, sino en una comprensión profunda de la realidad. Es exigente precisamente porque no ofrece excusas.

VI. Conclusión: una filosofía sin estruendo

Thích Nhất Hạnh no gritó verdades. Susurró evidencias. En un mundo obsesionado con el ruido, propuso la atención. En una época de identidades rígidas, propuso procesos. En una civilización armada hasta los dientes, propuso respirar.

No porque respirar solucione todo, sino porque sin respirar conscientemente no entendemos nada.

Su filosofía no pide adhesión, pide presencia. Y eso, paradójicamente, es lo más difícil.

 Blaise Pascal intuyó algo incómodo y profundamente humano: rara vez creemos porque algo sea verdadero; más bien, declaramos verdadero aquello que nos resulta soportable, atractivo o útil para seguir viviendo sin que el mundo se nos venga abajo. La razón llega tarde. Primero desea, luego justifica.

El ser humano no es una máquina de cálculo que evalúa pruebas con frialdad; es una criatura herida, temerosa, anhelante. Antes de preguntarse “¿esto es cierto?”, se pregunta —aunque no lo confiese— “¿puedo vivir con esta idea?”. Las creencias funcionan como prótesis existenciales: sostienen donde duele, ordenan donde hay caos, dan sentido donde hay vacío. Por eso no se eligen como teoremas, sino como refugios.

Pascal lo sabía bien. Él, matemático brillante, comprendió que la razón tiene límites y que más allá de ellos manda otra lógica: la del corazón. No el corazón sentimental, sino el núcleo oscuro donde se mezclan miedo, deseo, orgullo y esperanza. “El corazón tiene razones que la razón no conoce”, escribió, y con ello no exaltó la irracionalidad, sino que denunció la ingenuidad de creer que somos gobernados por la evidencia.

Las pruebas incomodan. Obligan a revisar la imagen que tenemos de nosotros mismos y del mundo. En cambio, lo atractivo seduce: nos confirma, nos acaricia, nos absuelve. Una creencia atractiva no exige demasiado; promete pertenencia, identidad, alivio. Por eso las ideologías más pobres intelectualmente suelen ser las más eficaces emocionalmente. No convencen: consuelan. No explican: tranquilizan.

Creer, muchas veces, es un acto de autopreservación. Cambiar de creencia no es solo cambiar de idea; es cambiar de tribu, de lenguaje, de relato personal. Implica aceptar que quizá estuvimos equivocados, que quizá nuestra indignación era selectiva, que quizá nuestro bando no era el justo. Y eso duele más que cualquier refutación lógica.

Aquí aparece la tragedia pascaliana: somos seres que buscan la verdad, pero también seres que huyen de ella cuando amenaza nuestro equilibrio. Queremos claridad, pero no a cualquier precio. Queremos lucidez, siempre que no nos deje solos.

La pregunta filosófica, entonces, no es solo por qué creemos sin pruebas, sino qué necesidad está siendo alimentada por esa creencia. ¿Qué miedo calma? ¿Qué identidad refuerza? ¿Qué culpa disuelve? Toda creencia es también una confesión encubierta.

Pensar de verdad —pensar con honestidad brutal— exige valentía. Significa estar dispuesto a perder certezas sin garantía de ganar consuelo. Pascal no ofrecía una salida fácil; ofrecía una advertencia: si no reconocemos el papel del deseo en nuestras creencias, nos convertimos en fanáticos que se creen racionales.

Tal vez el primer acto de lucidez no sea encontrar la verdad, sino admitir esto: muchas de nuestras convicciones no nacieron del amor a la evidencia, sino del miedo al vacío. Y aun así, reconocerlo ya es un paso hacia una forma más humilde, más trágica y más humana de pensar.

 Tigre, tigre, que te enciendes en luz

por los bosques de la noche

¿qué mano inmortal, qué ojo

pudo idear tu terrible simetría?

¿En qué profundidades distantes,

en qué cielos ardió el fuego de tus ojos?

¿Con qué alas osó elevarse?

¿Qué mano osó tomar ese fuego?

¿Y qué hombro, y qué arte

pudo tejer la nervadura de tu corazón?

Y al comenzar los latidos de tu corazón,

¿qué mano terrible? ¿Qué terribles pies?

¿Qué martillo? ¿Qué cadena?

¿En qué horno se templó tu cerebro?

¿En qué yunque?

¿Qué tremendas garras osaron

sus mortales terrores dominar?

Cuando las estrellas arrojaron sus lanzas

y bañaron los cielos con sus lágrimas

¿sonrió al ver su obra?

¿Quien hizo al cordero fue quien te hizo?

Tigre, tigre, que te enciendes en luz,

por los bosques de la noche

¿qué mano inmortal, qué ojo

osó idear tu terrible simetría?

1794

William Blake –  

 Una persona culta no es un diccionario con piernas ni un loro con biblioteca.

Es otra cosa. Más peligrosa. Más bella.
Una persona culta sabe, sí, pero sobre todo sabe que no sabe todo.

Lee para dudar, no para presumir.
Escucha para entender, no para ganar.
No confunde títulos con pensamiento ni datos con sabiduría.

Puede citar a Sócrates… y también reírse de un meme bien hecho.
Porque la cultura no es rigidez: es elasticidad mental.

Una persona culta conecta:
historia con presente, ciencia con ética, arte con calle.
Entiende que un poema puede explicar el mundo
y que un taco en la esquina también es antropología aplicada.

No grita verdades: argumenta.

No desprecia lo popular: lo analiza.

No idolatra autores: los discute.

Y cuando habla, se nota que antes pensó.
Es alguien que ha leído libros, sí,
pero también personas, contextos, silencios.

Alguien que puede cambiar de opinión sin sentir que pierde identidad.

En resumen,
una persona culta no vive acumulando respuestas,
vive afinando preguntas.

Y eso —aunque no dé likes—
es una forma elegante de libertad. 

 El síndrome del rico imbécil

En 2007, Gary Rivlin escribió un artículo en el New York Times sobre personas muy exitosas de Silicon Valley. Uno de ellos, Hal Steger, vivía con su mujer en una casa de un millón de dólares con vistas al océano Pacífico. Su patrimonio neto ascendía a 3,5 millones de dólares. Suponiendo una rentabilidad razonable del 5 por ciento, Steger y su mujer estaban en condiciones de coger todo su dinero en efectivo, invertir su capital y disfrutar durante el resto de su vida de unos ingresos pasivos que ascendían a unos 175.000 gloriosos dólares anuales, año tras año. En lugar de eso, escribía Rivlin: «Casi todas las mañanas [Steger] está en su escritorio a las siete. Generalmente trabaja doce horas al día y dedica otras diez horas extras el fin de semana». Steger, que en aquel momento tenía cincuenta y un años, era (un poco) consciente de la ironía : «Sé que habrá gente que lo vea desde fuera y se pregunte por qué alguien como yo trabaja tanto —explicaba a Rivlin—. Pero tener varios millones ya no es como antes, no llegas muy lejos con ellos».[117]Steger probablemente se refería a los efectos corrosivos de la inflación sobre la moneda, pero parecía ignorar de qué manera la riqueza estaba afectando a su propia psique. «Silicon Valley está lleno de lo que podríamos llamar millonarios de clase trabajadora —escribe Rivlin—, gente como el señor Steger que se mata a trabajar y que, para su gran sorpresa, sigue trabajando tan duro como siempre, incluso a pesar de encontrarse entre los pocos más afortunados. Sin embargo, muchos de estos miembros tan exitosos y ambiciosos de la élite digital no se consideran particularmente afortunados, en parte porque están rodeados de personas que son más ricas que ellos, a menudo mucho más».

Después de entrevistar a una serie de ejecutivos para su artículo, Rivlin llegaba a la conclusión de que «los que tienen unos pocos millones de dólares a menudo perciben su riqueza acumulada como minúscula, un reflejo de su modesta posición en la nueva edad dorada, en la que cientos de miles de personas han acumulado fortunas mucho mayores». Otro claro ejemplo era Gary Kremen: con un patrimonio neto de unos diez millones de dólares como fundador de Match.com, Kremen era consciente de la trampa en la que se hallaba, pero aun así no estaba preparado para soltarse: «Aquí todos se fijan en los que están por encima de ellos —explicaba—. Con diez millones no eres nadie». Si no eres nadie con diez millones, ¿cuánto cuesta ser alguien?

Quizás estéis pensando: «Que les jodan a esos tíos y sus aviones privados». Eso está muy bien, pero lo que pasa es que esos tíos ya están jodidos. Se han dejado los cuernos para llegar al lugar donde están —y tienen acceso a más riqueza que el 99,99 por ciento de los seres humanos de la historia—, pero aún no están donde ellos piensan que necesitan estar. Sin que se produzca un cambio fundamental en la forma en que ven sus vidas, nunca alcanzarán sus objetivos, que cada vez son más lejanos

Christopher Ryan 

 "La vida. Ahí estaba la vida, en toda su hermosa y trágica fragilidad, y los que habíamos tenido la suerte de sobrevivir abríamos los brazos para recibirla". 

"El agua de la vida", Sara Gruenas.

Carl Sagan no hablaba del escepticismo como una pose intelectual ni como un gesto de superioridad moral. Lo concebía como una herramienta de supervivencia democrática. Cuando dice que, sin preguntas escépticas, quedamos a merced del siguiente charlatán, está señalando algo más profundo: la renuncia a pensar nos vuelve gobernables por cualquiera que grite con suficiente seguridad.

La historia no está llena de monstruos extraordinarios, sino de personas comunes que dejaron de preguntar. El charlatán no triunfa porque sea brillante, sino porque encuentra un público cansado, temeroso o cómodo. El problema no es que existan vendedores de certezas, sino que haya quienes las compren sin exigir pruebas.

Preguntar es un acto incómodo. Interrogar a quien dice “yo sé” rompe la jerarquía implícita entre el que manda y el que obedece. Por eso el poder —político o religioso— siempre ha tenido una relación tensa con el pensamiento crítico. No teme a la ignorancia; teme a la duda bien formulada. La ignorancia es moldeable. La duda, no.

Desconfiar de la autoridad no significa negar toda autoridad, sino negarle el privilegio de no ser cuestionada. Cuando una figura pública se presenta como incuestionable, cuando su relato se vuelve sagrado, cuando disentir se vuelve traición, el charlatán ya ganó. En ese punto, la verdad deja de ser algo que se busca y se convierte en algo que se impone.

El escepticismo no destruye la verdad: la protege. Solo las ideas frágiles necesitan blindarse contra las preguntas. Las ideas sólidas resisten el examen, la crítica y la duda. Una sociedad que penaliza el cuestionamiento está confesando, sin saberlo, que no confía en lo que dice creer.

Sagan entendía que el pensamiento crítico no es natural; se aprende, se entrena y se defiende. Exige esfuerzo. Es más fácil delegar el juicio, más cómodo repetir consignas, más tranquilizador creer que alguien “ya pensó por nosotros”. Pero ese alivio tiene un costo: la autonomía.

Cuando dejamos de formular preguntas escépticas, no solo cedemos poder político o religioso; cedemos nuestra capacidad de distinguir entre conocimiento y propaganda, entre evidencia y dogma, entre convicción y fanatismo. Y entonces, como advierte Sagan, el siguiente charlatán no necesita ser brillante: solo necesita llegar primero.

El escepticismo no es cinismo. No es negarlo todo. Es una ética del pensamiento: exigir razones antes de obedecer, pruebas antes de creer, argumentos antes de rendirse. En tiempos de ruido, certezas prefabricadas y líderes que se venden como salvadores, dudar no es debilidad. Es resistencia.

 

 La frase de Séneca es un bisturí 🗡️: corta la ilusión y deja ver el nervio.

“Estamos más asustados que heridos” señala algo incómodo: la mayoría de nuestro sufrimiento no proviene del golpe real, sino de la anticipación del golpe. No del dolor, sino del miedo al dolor. El miedo multiplica lo posible hasta volverlo insoportable. Antes de que algo ocurra, ya lo vivimos diez veces… y casi siempre en su versión más cruel.

“Sufrimos más de la imaginación que de la realidad” es una acusación directa contra la mente desbocada. La imaginación, que podría ser creadora y liberadora, se convierte en verdugo cuando se alía con la ansiedad. Construye futuros que no existen, catástrofes que no han sucedido, humillaciones que quizá nunca llegarán. La realidad, en cambio, suele ser más sobria, más limitada, incluso más manejable de lo que temíamos.

Séneca —estoico hasta la médula— no niega que exista el dolor. Lo que denuncia es que nos adelantamos a él, lo acumulamos, lo exageramos y lo convertimos en una carga permanente. Vivimos heridos por cosas que aún no nos han tocado. Nos defendemos de guerras imaginarias y llegamos agotados a batallas que quizá no ocurran.

Hay también una dimensión política y social aquí: el miedo es una herramienta de gobierno. Sociedades asustadas aceptan injusticias, renuncian a derechos, toleran desigualdades. Cuando el miedo domina la imaginación colectiva, la realidad deja de ser evaluada con claridad. Se vive reaccionando, no pensando.

La invitación de Séneca es radicalmente simple y profundamente difícil: volver al presente, distinguir lo que es de lo que solo podría ser. No negar los problemas, sino despojarlos del exceso imaginario que los vuelve monstruosos.

En pocas palabras:
no es que no duela la vida,
es que la mente suele doler antes, más tiempo y con mayor crueldad que la vida misma.

 John Donne

Biografía poética (con pulso y latido)

Nació John Donne cuando Dios y el amor
se miraban con recelo,
en una Inglaterra donde rezar
era elegir bando…
y a veces, tumba.

Fue joven como una blasfemia elegante:
ingenioso, carnal,
un acróbata del deseo.
Amó con metáforas afiladas,
comparó besos con mapas,
camas con universos,
y al cuerpo con un argumento irrefutable.
Si el amor no dolía, no valía la pena escribirlo.

Donne fue hereje por herencia
y católico por peligro;
vivió escondiendo la fe
como quien guarda una carta comprometedora
en el bolsillo del alma.
Pensó, dudó, discutió con Dios
como se discute con un viejo amigo
que siempre cree tener la razón.

Luego cayó.
Como caen los intensos:
por amar demasiado y sin permiso.
Se casó en secreto —error glorioso—
y pagó el precio: pobreza, hijos, noches largas
y una cabeza llena de preguntas.

Y entonces ocurrió el giro dramático
(digno de un buen poema):
el poeta del deseo se volvió predicador,
el amante del cuerpo
aprendió el idioma del alma.
Pero ojo:
no dejó de ser poeta.
Solo cambió de incendio.

En sus sermones ardía la muerte,
en sus poemas tardíos
Dios ya no era juez sino vértigo.
La fe no como certeza,
sino como una herida que habla.

Donne escribió sobre la muerte
sin pedirle permiso,
la llamó vecina,
la despojó de solemnidad
y le dijo, con descaro inmortal:
“no eres tan poderosa como crees”.

Murió decano de San Pablo,
sí, respetable al final —qué ironía—,
pero nunca domesticado.
Sigue ahí, siglos después,
recordándonos que pensar duele,
amar complica
y creer no tranquiliza…
pero da un ritmo feroz al lenguaje.

John Donne no escribió versos:
tendió trampas intelectuales
donde aún caemos felices.

 

El Imperio Mongol: El relámpago que incendió el mundo

El Imperio Mongol fue un fenómeno único: surgió desde las estepas frías y abiertas de Asia Central, de un pueblo nómada acostumbrado a la dureza del viento y del silencio, y en apenas unas décadas se convirtió en el imperio contiguo más grande de la historia. Más que expansión, fue una sacudida global: un rayo que, al caer, transformó la tierra.

El surgimiento

A inicios del siglo XIII, los mongoles no eran más que tribus dispersas, rivales y fragmentadas. Hasta que apareció Temüjin, un hombre marcado por la pobreza, la traición y la supervivencia. Su genio consistió en transformar el caos tribal en un ejército disciplinado, unido por lealtad personal y meritocracia.

En 1206, el kurultai lo proclamó Gengis Kan, “gobernante universal”. Nació entonces una idea radical: que un solo líder podía unir a todos los pueblos bajo el cielo. Fue un proyecto no solo político, sino espiritual.

El apogeo

El ejército mongol era una sinfonía de eficacia: jinetes expertos, arqueros que disparaban a galope, estrategias de engaño, movilidad total y una capacidad logística que ningún otro pueblo poseía.

Con esta máquina imparable conquistaron China del norte, destruyeron al Imperio Corasmio, arrasaron ciudades como Bagdad y se adentraron en Europa oriental como un viento oscuro que nadie pudo detener.

Bajo los sucesores de Gengis —Ögedei, Möngke y Kublai— el imperio alcanzó su máxima extensión, desde Corea hasta Europa Central, desde Siberia hasta Persia. Nunca antes ni después un territorio tan vasto estuvo bajo un control tan relativamente coordinado.

Pero el imperio no fue solo destrucción:

• Establecieron la Pax Mongolica, una red comercial segura que conectó oriente y occidente.
• Impulsaron el intercambio de tecnologías, ideas, medicinas, animales, alimentos y religiones.
• Crearon un sistema de mensajería (el yam) y caminos que aceleraron el mundo.

Los mongoles fueron, en cierto sentido, los primeros globalizadores.

Decadencia y caída

Un imperio tan grande no podía sostenerse exclusivamente por la fuerza. Tras la muerte de Möngke Kan (1259), los conflictos sucesorios desataron guerras internas. La unidad se fracturó en cuatro kanatos: Yuan en China, Ilkanato en Persia, Kanato de la Horda Dorada en Rusia y el Kanato de Chagatai en Asia Central.

Cada uno siguió su propio camino y enfrentó sus propias crisis.
La corrupción, las tensiones culturales y la pérdida de disciplina militar hicieron el resto.

En China, la dinastía Yuan de Kublai fue reemplazada por la Ming en 1368.
En Rusia, la Horda Dorada se fragmentó.
El Ilkanato persa colapsó tras la crisis económica y sucesoria.

Así, el imperio que había surgido como una tormenta, desapareció como el humo de una fogata en la estepa.

Legado

El legado mongol es complejo, pero profundo:

• Aceleraron el intercambio cultural entre Asia y Europa.
• Facilitaron la expansión de la Ruta de la Seda.
• Forzaron a las regiones conquistadas a reorganizarse y fortalecerse.
• Introdujeron nuevas tecnologías militares y administrativas.
• Crearon, aunque indirectamente, las condiciones para la aparición de imperios posteriores, como el otomano y el ruso.

Su brutalidad no puede romantizarse, pero su impacto civilizatorio tampoco puede negarse.

Reflexión

El Imperio Mongol revela una verdad incómoda sobre la historia: la fuerza puede abrir caminos que la diplomacia nunca soñó, pero no puede sostenerlos. Gengis Kan construyó un imperio imposible, pero sus cimientos estaban hechos de velocidad, miedo y obediencia. Y esos materiales son poderosos, pero no perdurables.

Su historia es un recordatorio de que la grandeza rápida suele ser también la que más rápido se desvanece.

 

1. El cerebro humano no fue diseñado para entender la realidad última

Tu mente evolucionó para:

• no caerte de un barranco,
• identificar depredadores,
• reconocer caras,
• manipular objetos cotidianos.

Nada de eso requiere entender:

• campos cuánticos,
• espuma del espacio-tiempo,
• vacío fluctuante,
• partículas sin masa,
• ondas de probabilidad.

Entonces, vemos el mundo como “sólido” porque es funcional.
Es un modo de supervivencia, no una descripción ontológica.

Por eso dices: “no concebimos la no-materia”.
Y es correcto: la mente no tiene neuronas dedicadas para eso.

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2. Lo sólido es una ilusión útil

Ejemplo:

Golpeas la mesa.
La sientes dura.

Pero lo que realmente está pasando es:

• tus electrones repelen los electrones de la mesa
• la fuerza electromagnética crea una sensación de solidez
• tu cerebro interpreta eso como “objeto duro”

Pero la mesa es:

• 99.999999% vacío
• más vibración que cosa
• un campo electromagnético organizado.

La solidez es un efecto, no una propiedad fundamental.

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3. Nunca concebimos la no-materia… hasta que aparece la física moderna

La física nos revela una realidad que:

• no es sólida,
• no es continua,
• no es intuitiva,
• no es material en el sentido humano.

Y aun así, funciona, porque describe cómo se comporta el universo.

Cuando se dice:

“Yo pensaba la materia como algo sólido y tangible”

Estás describiendo EXACTAMENTE la percepción humana básica.
Pero la física dice:

“La materia es una forma de energía, y la energía es una forma de organización de los campos.”

No hay cosas.
Hay interacciones.

No hay objetos.
Hay procesos.

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4. ¿Hacen trampa?

No.
Lo que pasa es que tú y yo nacimos con una metáfora falsa del mundo:

La materia como “cosas sólidas”.

La ciencia la reemplaza por otra mucho más extraña:

La materia como excitaciones del vacío en campos cuánticos.

Para el cerebro ancestral, eso suena alienígena.
Pero para los instrumentos, la matemática y los experimentos, es lo que ocurre.

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5. La verdad brutal

La materia no es sólida.
La solidez es una experiencia.
La realidad profunda es energéticamente vibrante, vacía y probabilística.

Y sí:
no concebimos la no-materia porque no fuimos hechos para eso.

Pero podemos aprender a entenderla conceptualmente, como se aprende un nuevo lenguaje.