sábado, 21 de febrero de 2026

 Sucede que el 60% de las reservas mundiales de coltán se encuentran en la República Democrática del Congo, ese lugar cuyas inmensas riquezas naturales son la peor de las pesadillas. Desde que, allá por el s. XIX, durante la colonización de África por las potencias europeas, el rey Leopoldo II de Bélgica perpetrase uno de los más espantosos saqueos que registra la historia, el país se ha visto envuelto en episodios violentos, guerras civiles y conflictos raciales de todo tipo. Enorme, casi despoblado, virtualmente exento de infraestructuras, con más de 200 grupos étnicos y tensiones acumuladas durante décadas, a principios de los años noventa del pasado siglo tan solo faltaba una chispa que encendiese la mecha. Entonces llegaron los teléfonos móviles. 

Los fabricantes en Occidente y en Japón empezaron a demandar el tantalio para los cada vez más potentes dispositivos, pasando a vender más de mil millones durante los siguientes 10 años. El precio del tantalio se disparó, de modo que los campesinos congoleños abandonaron paulatinamente los cultivos para dedicarse a la extracción del coltán. A partir de entonces, los líderes raciales y los señores de la guerra locales empezaron a financiarse a manos llenas con el dinero procedente de Occidente, un dinero que, lejos de emplearse en desarrollar el país, se gastaba en armar a todas las facciones. Y el infierno se desencadenó. Asesinatos en masa, violaciones, campamentos de mujeres esclavizadas, pueblos arrasados y salvajadas sin nombre se apoderaron de la vida cotidiana de un estado fallido donde han muerto más de 5 millones de personas, la mayoría civiles inocentes, en los últimos 20 años. 

Y, mientras tanto, ¿qué hacía Occidente? Básicamente, seguir comprando coltán, sin preguntar demasiado a que se destinaba el dinero. Desde hace unos años, la situación ha mejorado algo, en parte porque los países compradores han desviado un poco el suministro y en parte por el propio cansancio de los contendientes. Pero para el gran país africano no parece haber descanso. 

En lo que no es sino una de esas inmensas paradojas que definen al ser humano, mientras que en los países desarrollados la gente disfruta de las bondades del silicio, del cobre o del aluminio, de esas magníficas ciudades y herramientas que el sueño tecnológico ha puesto a nuestra disposición tras miles de años de desarrollo, existe en el África negra ese lugar desdichado que el gran Joseph Conrad definió como «el Corazón de las Tinieblas».

Alejandro Navarro 

 

El científico brillante

William Shockley fue uno de los inventores del transistor en los laboratorios Bell, junto con John Bardeen y Walter Brattain.

En 1956, los tres recibieron el Premio Nobel de Física por ese descubrimiento que hizo posible prácticamente toda la electrónica moderna.

Pero la relación entre ellos no fue armoniosa.

Shockley era extremadamente inteligente… y extremadamente difícil. Autoritario, paranoide, obsesionado con el control. Sospechaba que sus propios colaboradores conspiraban contra él. Llegó a someter a su equipo a pruebas de detector de mentiras.

Bardeen, brillante y tranquilo (único físico que ganó dos Nobeles en Física), terminó marchándose por el ambiente tóxico que Shockley generaba.


El empresario que sembró Silicon Valley (sin querer)

En 1956, Shockley fundó Shockley Semiconductor Laboratory en California. Reclutó jóvenes talentos excepcionales.

Pero su estilo despótico provocó que ocho de sus mejores ingenieros renunciaran en bloque. Se les llamó los “Traitorous Eight” (los Ocho Traidores). Entre ellos estaba Robert Noyce, quien luego cofundaría Intel.

Irónicamente, la incapacidad humana de Shockley ayudó a dar origen a Silicon Valley. Su laboratorio fracasó, pero los que huyeron construyeron el futuro.


El giro hacia la eugenesia

Y aquí viene la parte más oscura.

A partir de los años 60, Shockley comenzó a obsesionarse con la genética, la inteligencia y la “degeneración” de la población.

Defendía públicamente que:

  • Las personas con menor coeficiente intelectual deberían ser esterilizadas voluntariamente a cambio de incentivos económicos.

  • Las diferencias promedio de CI entre grupos raciales tenían base genética.

  • La sociedad debía intervenir para “mejorar” el acervo genético humano.

Se convirtió en una figura habitual en debates sobre raza e inteligencia. Muchos científicos lo criticaron duramente por extrapolar de forma simplista datos complejos y por ignorar factores sociales, históricos y ambientales.

Su postura fue considerada racista y pseudocientífica por gran parte de la comunidad académica.


¿Fundó un banco de esperma de premios Nobel?

Aquí hay un matiz importante.

El llamado “banco de esperma Nobel” fue fundado por el millonario Robert Klark Graham en 1980 bajo el nombre Repository for Germinal Choice.

La idea era que mujeres pudieran inseminarse con esperma de hombres “genéticamente sobresalientes”, incluyendo premios Nobel.

Shockley no lo fundó, pero sí fue uno de los primeros donantes y lo apoyó públicamente.

El proyecto fue ampliamente criticado y terminó cerrando años después.


El final

Shockley pasó sus últimos años aislado. Sus posiciones sobre eugenesia eclipsaron su legado científico. Murió en 1989 prácticamente distanciado de su familia y de gran parte de la comunidad científica.

Es un caso clásico de contradicción humana:

  • Genio técnico.

  • Líder tóxico.

  • Visionario empresarial fallido.

  • Activista eugenésico desacreditado.


Lo que esta historia nos deja

esta historia toca algo: la relación entre inteligencia, poder y ética.

Shockley demuestra algo inquietante:
ser brillante en un campo no inmuniza contra el dogmatismo en otro.

También muestra cómo ideas peligrosas pueden revestirse de lenguaje “científico”. La eugenesia del siglo XX no se presentó como maldad abierta, sino como “mejora racional de la especie”.

La pregunta no es solo histórica.

Es actual:
¿quién define qué es “mejorar” al ser humano?
¿y con qué autoridad?

 

¿Qué es el arsénico?

El arsénico es un elemento químico (símbolo As, número atómico 33), un metaloide que puede ser tanto medicina como veneno, dependiendo de la dosis y la forma química. Incoloro e inodoro en muchas de sus presentaciones, fue durante siglos el arma perfecta: mata sin anunciarse.


Antigüedad: el veneno silencioso

Ya en el mundo clásico se conocían compuestos arsenicales. El oropimente y el realgar (minerales de sulfuro de arsénico) eran usados como pigmentos amarillos y rojos en Persia, China y Roma.

En la Roma imperial, el arsénico se convirtió en instrumento político. La figura de Agripina la Menor suele aparecer asociada a intrigas palaciegas y envenenamientos, aunque la historia mezcla realidad y leyenda. En aquella época, el arsénico era casi imposible de detectar.

Era el “polvo de herencia”.


Edad Media y Renacimiento: el veneno de los poderosos

En la Italia renacentista, el arsénico adquirió fama legendaria. La familia Familia Borgia fue acusada (con mucha exageración histórica, pero no del todo inocente) de usar venenos en sus luchas de poder. El llamado “cantarella” se decía que contenía arsénico.

En el siglo XVII, la francesa Catherine Deshayes dirigió una red de venenos en París. Fue el famoso “Affaire des Poisons” bajo el reinado de Luis XIV.

El arsénico era ideal porque:

  • Se parecía al azúcar en polvo.

  • No tenía sabor fuerte.

  • Los síntomas (vómitos, diarrea, debilidad) se confundían con enfermedades comunes.


Siglo XIX: el veneno doméstico

Aquí la historia se vuelve aún más inquietante.

En la era victoriana, el arsénico estaba por todas partes:

  • En raticidas.

  • En cosméticos (sí, algunas mujeres lo ingerían en microdosis para “blanquear” la piel).

  • En papeles tapiz verdes (el famoso “verde de Scheele”).

  • En pigmentos artísticos.

El problema: intoxicaciones accidentales eran frecuentes.

Se sospecha incluso que Napoleón Bonaparte pudo haber estado expuesto crónicamente al arsénico en su exilio en Santa Elena, quizá por el papel tapiz de su habitación. No hay consenso, pero el debate persiste.


El giro científico: el test de Marsh

En 1836, el químico británico James Marsh desarrolló una prueba para detectar arsénico en cadáveres. Fue un parteaguas: el arsénico dejó de ser el crimen perfecto.

Desde entonces, su uso como arma disminuyó drásticamente.

La ciencia le ganó al veneno.


Arsénico como medicina

Aquí viene la paradoja.

En pequeñas dosis, ciertos compuestos arsenicales se usaron para tratar:

  • Sífilis (el famoso Salvarsán de Paul Ehrlich).

  • Algunas leucemias (hasta hoy, el trióxido de arsénico se usa en leucemia promielocítica aguda).

Veneno y remedio, separados solo por la dosis. Paracelso tenía razón: “La dosis hace el veneno”.


Arsénico y modernidad: contaminación

Hoy el gran problema no es el asesinato, sino el agua.

En países como Bangladesh, India y partes de América Latina, el arsénico natural en acuíferos causa intoxicaciones crónicas: cáncer de piel, pulmón y vejiga.

Es un enemigo geológico.


Simbolismo

El arsénico representa:

  • El poder invisible.

  • La traición silenciosa.

  • La ambigüedad entre cura y destrucción.

Es el elemento de la intriga política, pero también del laboratorio médico.

 

Libertad, deber y autoengaño: ¿somos menos libres cuando elegimos sacrificarnos?

En el discurso contemporáneo es frecuente escuchar la afirmación: “no soy libre”. Sin embargo, muchas veces esa declaración no alude a una privación externa —cárcel, censura, violencia— sino a la experiencia subjetiva de estar atado a responsabilidades: cuidar a padres ancianos, sostener un negocio propio trabajando jornadas extenuantes o mantener compromisos que implican renuncia personal.

¿Estamos ante una verdadera falta de libertad o ante una incomodidad frente a las consecuencias de nuestras propias elecciones?

Este ensayo sostiene que, en muchos casos, lo que se interpreta como pérdida de libertad es en realidad el ejercicio de una libertad comprometida con valores. No obstante, también explorará el límite delicado entre elección auténtica y autoengaño.


I. Libertad negativa y libertad positiva

El filósofo Isaiah Berlin distinguió entre libertad negativa (ausencia de interferencia externa) y libertad positiva (capacidad de autodeterminación).

Quien cuida a sus padres no suele estar privado de libertad negativa: podría irse. Nadie lo encadena. La ley no lo obliga necesariamente. Sin embargo, elige permanecer. En ese sentido, su acción puede representar un ejercicio de libertad positiva: actuar conforme a un proyecto moral propio.

Confundir libertad con mera ausencia de límites es reducirla a una versión empobrecida. Toda vida humana significativa implica restricciones autoimpuestas.


II. La libertad como responsabilidad

Para Jean-Paul Sartre, el ser humano está “condenado a ser libre”. Incluso cuando afirma que “no puede”, en realidad está eligiendo no hacerlo. La libertad no desaparece ante la dificultad; se revela en la decisión.

Pero la libertad sartriana no es cómoda: implica asumir responsabilidad total por nuestros actos. Decir “no soy libre porque tengo que cuidar a mis padres” puede ser, desde esta perspectiva, una forma de evadir la responsabilidad de reconocer: “elijo cuidarlos”.

Esta reformulación cambia radicalmente la experiencia subjetiva. La obligación externa se transforma en compromiso interno.


III. Sentido y elección en condiciones difíciles

Viktor Frankl, sobreviviente de los campos de concentración, argumentó que la última libertad humana consiste en elegir la actitud frente a las circunstancias. Incluso en condiciones extremas de coerción, subsiste un espacio interior de decisión.

Aplicado a la vida cotidiana, esto implica que trabajar 12 horas al día puede ser esclavitud psicológica —si responde al miedo o a la compulsión— o puede ser elección con sentido —si responde a un proyecto vital asumido conscientemente.

La clave no es la cantidad de horas, sino el significado atribuido.


IV. El riesgo del autoengaño

No obstante, sería ingenuo romantizar toda renuncia como acto libre. Aquí resulta útil la noción de “mala fe” de Sartre: el autoengaño mediante el cual negamos nuestra propia libertad.

Alguien puede afirmar que “debe” trabajar sin descanso cuando en realidad teme enfrentar el vacío fuera del trabajo. Puede decir que “no puede” dejar una situación cuando en el fondo teme el juicio social. En estos casos, el discurso del deber funciona como refugio psicológico.

Por otro lado, también puede darse la ilusión opuesta: invocar la “libertad” para evitar compromisos que implican sacrificio. La renuncia a valores en nombre de la autonomía puede convertirse en una forma de huida.


V. Libertad y valores: una síntesis

El dilema no se resuelve oponiendo libertad y deber. Más bien, la libertad madura implica elegir conscientemente los deberes que estructuran nuestra vida.

La persona que cuida a sus padres no es menos libre por hacerlo; es más libre en la medida en que reconoce:
“Podría irme, pero elijo quedarme.”

El trabajador independiente que decide reducir su jornada para cuidar su salud también ejerce libertad. El que decide mantenerla por convicción también.

La diferencia decisiva es la conciencia.

La libertad no es ausencia de cargas; es asumir las cargas que consideramos valiosas.


Conclusión

Decir “no soy libre” cuando se actúa conforme a valores propios puede ocultar una incomodidad con el costo moral de nuestras decisiones. Sin embargo, tampoco toda obligación asumida es necesariamente libre: la línea entre compromiso auténtico y autoengaño es sutil.

La libertad humana no consiste en vivir sin límites, sino en reconocer que incluso dentro de límites elegimos quién queremos ser.


Bibliografía

  • Isaiah Berlin (1969). Four Essays on Liberty. Oxford University Press.

  • Jean-Paul Sartre (1943). L’Être et le Néant. Gallimard.

  • Viktor Frankl (1946). …trotzdem Ja zum Leben sagen (trad. esp. El hombre en busca de sentido).

viernes, 20 de febrero de 2026

 Quien ha superado el miedo puede creerse inmortal; quien no lo conoce, lo es. Es probable que en el paraíso las criaturas desaparezcan también, pero no conociendo el miedo de morir, no morirían, en suma, nunca. El miedo es una muerte de cada instante. 

Emil Cioran 

esta frase es puro Cioran: lúcida, bella y venenosa al mismo tiempo.

Emil Cioran no está hablando del miedo como simple emoción biológica, sino como conciencia de la muerte. Vamos por partes.

“Quien ha superado el miedo puede creerse inmortal; quien no lo conoce, lo es.”

Aquí hay una paradoja brutal.

  • El que supera el miedo siente una especie de invulnerabilidad psicológica. Se cree inmortal porque ya no vive anticipando la muerte.

  • Pero el que no conoce el miedo —como un animal o un niño pequeño— en cierto sentido “es inmortal”, porque no vive muriendo por adelantado.

Y ahí está el núcleo:
La muerte psicológica precede a la muerte biológica.

“El miedo es una muerte de cada instante.”

Esto es profundamente existencial.
Cada vez que temes perder algo —vida, amor, estatus, identidad— estás ensayando tu propia desaparición.

No es la muerte física la que nos destruye, sino la anticipación constante.

Cioran sugiere algo incómodo:

  • No es el morir lo que nos hace finitos.

  • Es el miedo continuo lo que nos desgasta.

Superar completamente el miedo no es deseable.
El miedo tiene función biológica.
Lo que Cioran critica no es el miedo natural, sino la obsesión anticipatoria, el vivir como si la muerte estuviera ocurriendo todo el tiempo.

El paraíso que imagina no es un lugar donde no haya muerte, sino donde no haya conciencia angustiada de ella.

Valentía no es ausencia de miedo.
Es no morir antes de tiempo.

síntesis:

El miedo es el impuesto que la conciencia paga por saberse mortal.
La valentía no elimina el impuesto, pero deja de vivir endeudado.


 "Nos despedimos en silencio. Pero cuando se había alejado unos pasos, se detuvo por un instante, se dio vuelta a medias, casi con timidez, y en su mirada me pareció advertir pena, ternura y desesperación. Pensé en correr hacia ella y en besar su cara ajada, sus ojos llorosos, su boca amargada; y en pedirle, en rogarle, que nos viéramos, que me permitiese estar cerca. Pero me contuve. Bien sabía que era utópico y que nuestros destinos tendrían que proseguir sin encontrarse, hasta la muerte".


Ernesto Sabato

 «Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida allí donde esté presa, para trazar líneas de fuga» 

~ Gilles Deleuze

jueves, 19 de febrero de 2026

 "Si un individuo es pasivo intelectualmente, no conseguirá ser libre moralmente". 

Jean Piaget

esa frase de Jean Piaget es más profunda de lo que parece. No está hablando solo de educación escolar. Está hablando de libertad.

“Si un individuo es pasivo intelectualmente, no conseguirá ser libre moralmente”.



1️⃣ ¿Qué es “pasividad intelectual”?

Para Piaget, el conocimiento no se “recibe”: se construye.
El niño (y el adulto) aprende cuando interroga, duda, experimenta, se equivoca y reorganiza sus ideas.

Pasividad intelectual es:

  • Aceptar sin cuestionar.

  • Repetir sin comprender.

  • Obedecer sin reflexionar.

  • Adoptar opiniones como si fueran identidades.

En términos actuales: consumir discurso político, ideológico o religioso sin analizarlo.

pensar duele. Es más cómodo repetir que elaborar.


2️⃣ ¿Por qué eso afecta la libertad moral?

Aquí está el núcleo.

Piaget distingue entre:

  • Moral heterónoma → obediencia a reglas impuestas por autoridad.

  • Moral autónoma → comprensión de principios y capacidad de juzgar por uno mismo.

Si alguien no piensa por sí mismo, su moral dependerá siempre de:

  • Un líder.

  • Un grupo.

  • Una tradición.

  • Una moda ideológica.

No será libre moralmente; será obediente.

Y obedecer no es lo mismo que elegir.


3️⃣ Libertad moral no es “hacer lo que quiero”

Aquí está el malentendido moderno.

Libertad moral no significa:

“Hago lo que me da la gana”.

Significa:

“Entiendo por qué actúo y puedo justificarlo racionalmente”.

La libertad exige conciencia.
Y la conciencia exige actividad intelectual.

Sin pensamiento crítico, la moral se vuelve reflejo condicionado.


4️⃣ Implicaciones políticas (porque las tiene)

Una sociedad intelectualmente pasiva:

  • Cree propaganda.

  • Idolatra líderes.

  • Confunde emoción con verdad.

  • Cambia de opinión según la marea mediática.

Una sociedad intelectualmente activa:

  • Exige argumentos.

  • Tolera debate.

  • Se autocorrige.

  • Puede resistir manipulación.

No es casual que los sistemas autoritarios desincentiven el pensamiento crítico.


5️⃣ Dimensión existencial (y aquí se pone interesante)

La pasividad intelectual también es una forma de cobardía.

Pensar por uno mismo implica:

  • Soportar soledad.

  • Tolerar incertidumbre.

  • Arriesgarse a estar equivocado.

Muchos prefieren la comodidad del dogma.

Pensar es un acto de valentía.


6️⃣ Crítica posible a Piaget

Ahora, siendo absolutamente sinceros

La frase puede exagerar.
Hay personas poco sofisticadas intelectualmente que pueden tener una ética sólida basada en empatía o experiencia.

Pero incluso ahí, en algún nivel, hubo reflexión.
No necesariamente académica, pero sí interior.


7️⃣ Una reformulación más radical

Podríamos decir:

Sin pensamiento propio, la moral es imitación.

Y la imitación nunca es libertad.

 "Pero la vida siempre triunfa. El hombre es igual al río, profundo y con sus reveses, pero voluntarioso siempre". 

 Ciro Alegría 

no es casualidad que venga de Ciro Alegría, un escritor profundamente ligado al mundo andino, a la tierra y a los ríos.

“Pero la vida siempre triunfa. El hombre es igual al río, profundo y con sus reveses, pero voluntarioso siempre”.



1. “La vida siempre triunfa”

No significa que no haya muerte o tragedia. Alegría no era ingenuo. En novelas como El mundo es ancho y ajeno, la injusticia y el sufrimiento están presentes.

Aquí “triunfa” no es victoria espectacular. Es persistencia.

La vida:

  • brota después de incendios,

  • reaparece tras sequías,

  • resiste guerras y abusos,

  • continúa aunque pierda individuos.

Es una afirmación biológica, casi darwiniana… pero también espiritual: la fuerza vital supera las adversidades individuales.


2. “El hombre es igual al río”

Esta es la imagen central.

El río:

  • es profundo (no todo es superficie),

  • tiene reveses (remolinos, piedras, obstáculos),

  • pero sigue fluyendo.

El hombre, según Alegría:

  • tiene interioridad,

  • sufre retrocesos,

  • tropieza,

  • pero posee voluntad.

Aquí hay una visión profundamente latinoamericana: el ser humano no es una máquina racional ilustrada; es naturaleza en movimiento.


3. “Profundo y con sus reveses”

Los “reveses” no son accidentes: son parte del curso.

El río no deja de ser río porque encuentre una roca.
El hombre no deja de ser hombre porque fracase.

El río no se detiene porque haya perros en el camino. Se adapta, rodea, insiste.


4. “Voluntarioso siempre”

Aquí está la clave ética.

El río no decide fluir.
El hombre sí decide continuar.

Alegría introduce voluntad: no somos solo naturaleza, somos naturaleza consciente.

Es una afirmación de dignidad.


5. Lectura existencial

Podemos leer esto junto a alguien como Emil Cioran

Cioran ve el miedo como una muerte constante.
Alegría responde: aun así, la vida triunfa.

Uno mira el abismo.
El otro mira el cauce.

Ambos son reales.


6. Crítica posible 

¿La vida siempre triunfa?

No siempre triunfa el individuo.
Triunfa el proceso.

La frase puede ser peligrosa si se usa para romantizar el sufrimiento (“todo pasa por algo”). Pero en Alegría no es consuelo barato: es una ética de resistencia.

No es optimismo ingenuo. Es terquedad vital.


7. Lo que hay debajo

Hay tres capas:

  1. Biológica → la vida se impone.

  2. Antropológica → el hombre es parte de la naturaleza.

  3. Moral → la voluntad es lo que nos define.

No somos estanques. Somos cauces.

 La crueldad, desde la antropología, no se entiende como una simple “maldad individual”, sino como un fenómeno culturalmente moldeado, biológicamente posible y socialmente organizado**. No es solo un impulso: es una práctica que puede volverse norma.



1. Antropología evolutiva: ¿la crueldad es natural?

Desde la antropología biológica y evolutiva, los humanos heredamos capacidades ambivalentes:

  • Cooperación extrema

  • Empatía

  • Pero también agresión planificada

Autores como Richard Wrangham han mostrado que la violencia organizada (como la guerra) tiene paralelos en chimpancés: ataques coordinados, eliminación del rival, territorialidad.

Pero aquí viene lo clave:
la crueldad humana no es solo agresión, es agresión + simbolismo.

Un león mata.
Un humano humilla antes, durante y después.

Eso implica cognición social compleja.


2. Antropología cultural: la crueldad como sistema

La antropología cultural ha mostrado que la crueldad puede institucionalizarse.

Ejemplos:

  • Sacrificios rituales.

  • Castigos públicos.

  • Tortura judicial.

  • Linchamientos.

En estos casos, la crueldad no es “descontrol”; es una pedagogía social.

Michel Foucault (aunque filósofo, su influencia en antropología es enorme) mostró cómo el castigo público era espectáculo político: el cuerpo del castigado enseñaba poder.

La crueldad comunica:

  • Quién manda.

  • Quién es inferior.

  • Qué ocurre si desobedeces.


3. Deshumanización: el mecanismo antropológico central

Ninguna sociedad se percibe a sí misma como cruel.
La crueldad casi siempre va precedida por deshumanización.

Ejemplos históricos:

  • Los tutsis como “cucarachas”.

  • Los judíos como “ratas”.

  • Los indígenas como “salvajes”.

Cuando un grupo es colocado simbólicamente fuera de la categoría “humano pleno”, la crueldad deja de sentirse como tal.

La antropología lo llama frontera moral.


4. Crueldad y ritual

Algunas formas de crueldad cumplen funciones:

  • Cohesión del grupo.

  • Canalización de tensiones.

  • Construcción de identidad.

El sacrificio puede unir.
El enemigo externo fortalece identidad interna.

Pero esto tiene un precio: siempre hay un cuerpo que paga.


5. La crueldad cotidiana

No todo es genocidio.

Existe la micro-crueldad:

  • Humillación.

  • Bullying.

  • Exclusión social.

  • Indiferencia ante el sufrimiento.

La antropología urbana ha mostrado que la indiferencia también es una forma de crueldad estructural.

No hacer nada puede ser una práctica cultural aprendida.


6. ¿Todas las culturas son igual de crueles?

No.

La antropología comparativa muestra variaciones enormes.

Algunas sociedades han desarrollado:

  • Sistemas restaurativos.

  • Justicia comunitaria.

  • Enfoques de reconciliación.

La crueldad no es destino inevitable. Es potencial.


7. Crueldad y modernidad

La modernidad no eliminó la crueldad; la hizo más eficiente.

La burocracia puede producir crueldad sin odio visible.

Un funcionario firma.
Un tren parte.
Un pueblo desaparece.

La distancia técnica reduce la empatía.


8. El punto más incómodo

La crueldad no surge solo del odio.
A veces surge del deseo de pertenecer.

Muchos actos crueles son cometidos por personas normales dentro de estructuras normales.

Eso es antropológicamente perturbador.

La crueldad muchas veces es miedo disfrazado:

  • Miedo a perder poder.

  • Miedo a ser excluido.

  • Miedo a no pertenecer.

Quien ha trabajado su miedo necesita menos crueldad.



Si sentáramos en una mesa a un filósofo, un sociólogo y un antropólogo a discutir la crueldad, no estarían peleando por los hechos… sino por qué significa explicarla.



🏛 1. El Filósofo: “La crueldad es un problema moral”

Podríamos imaginar a alguien como Immanuel Kant o Hannah Arendt.

El filósofo preguntaría:

  • ¿La crueldad es intrínsecamente mala?

  • ¿Es una violación de la dignidad?

  • ¿Qué responsabilidad tiene el individuo?

Arendt hablaría de la “banalidad del mal”:
la crueldad puede surgir sin odio profundo, solo por obediencia y pensamiento superficial.

El filósofo insiste:

No basta describir la crueldad; hay que juzgarla.

Para él, el núcleo es normativo:
¿qué deberíamos hacer?


🏙 2. El Sociólogo: “La crueldad es estructural”

Aquí entra alguien como Pierre Bourdieu.

El sociólogo diría:

  • No mires solo al individuo.

  • Mira las estructuras.

  • Mira el poder.

  • Mira la desigualdad.

Hablaría de “violencia simbólica”:
cuando las jerarquías se naturalizan y los dominados aceptan su posición.

Para él, la crueldad no es solo tortura; es:

  • pobreza organizada,

  • exclusión sistemática,

  • humillación cotidiana.

El sociólogo preguntaría:

¿Qué sistema necesita esta crueldad para mantenerse?


🌎 3. El Antropólogo: “La crueldad es culturalmente construida”

Un antropólogo, influenciado por Clifford Geertz, diría:

  • No asumas que tu definición de crueldad es universal.

  • Examina los significados locales.

  • Analiza los rituales.

El antropólogo observa antes de condenar.

Diría:

¿Qué función cumple este acto dentro de esa cultura?

Eso incomoda al filósofo.

Porque comprender no es justificar…
pero puede parecerlo.


🔥 ¿Dónde chocan?

1️⃣ Moral vs Relativismo

El filósofo teme que el antropólogo relativice.
El antropólogo teme que el filósofo imponga universalismos occidentales.

2️⃣ Individuo vs Sistema

El filósofo habla de responsabilidad personal.
El sociólogo habla de condicionamientos estructurales.

3️⃣ Explicación vs Juicio

El antropólogo explica.
El filósofo juzga.
El sociólogo denuncia.


🧠 Lo interesante

Cada disciplina ve una capa distinta:

DisciplinaPregunta central
Filosofía    ¿Es moralmente justificable?
Sociología    ¿Qué estructura lo produce?
Antropología    ¿Qué significado cultural tiene?

Si juntas las tres… tienes una comprensión más profunda.



Un buen debate sobre crueldad sería:

  • El filósofo evita que normalicemos.

  • El sociólogo evita que individualicemos.

  • El antropólogo evita que simplifiquemos.

El error es elegir solo uno.



Imaginemos una mesa redonda. Tres sillas. Un tema: la crueldad.

Participan:

  • Un filósofo inspirado en Hannah Arendt

  • Un sociólogo cercano a Pierre Bourdieu

  • Un antropólogo influido por Clifford Geertz



🎙 Moderador:

¿La crueldad es una desviación moral, una consecuencia estructural o una construcción cultural?


🏛 Filósofo (Arendtiano):

“La crueldad es, ante todo, una falla del juicio moral.
No nace únicamente del odio; nace de la incapacidad de pensar desde la perspectiva del otro.

Lo verdaderamente aterrador es que puede ejecutarse sin monstruos.
Personas normales pueden cometer atrocidades cuando renuncian a reflexionar.

La pregunta central no es qué función cumple la crueldad, sino cómo evitamos convertirnos en ejecutores obedientes.”


🏙 Sociólogo (Bourdieusiano):

“Eso suena bien, pero es insuficiente.

No puedes reducir la crueldad a un fallo individual.
Las estructuras sociales producen disposiciones.

La desigualdad, la jerarquía, la competencia feroz…
todo eso fabrica sujetos que ejercen violencia simbólica sin siquiera notarlo.

La crueldad cotidiana —humillación laboral, desprecio clasista— no depende de maldad personal. Es un efecto del campo social.”


🌎 Antropólogo (Geertziano):

“Ambos están partiendo de presupuestos occidentales.

Antes de juzgar o denunciar estructuras, debemos comprender el significado local del acto.

En algunas culturas, lo que ustedes llaman crueldad puede estar inscrito en un ritual de iniciación o en un sistema de honor.

No se trata de justificar, sino de interpretar.

Sin contexto simbólico, su análisis es etnocéntrico.”


🔥 Tensión

Filósofo:

“¿Entonces todo es relativo? ¿No hay límites universales?”

Antropólogo:

“Comprender no es aprobar. Pero si impones tu moral sin entender, produces otra forma de violencia.”

Sociólogo:

“Ambos ignoran algo: el poder.
Las élites siempre definen qué cuenta como crueldad y qué como disciplina.”


🧠 El punto más incómodo

El moderador lanza:

“Si una práctica cruel mantiene la cohesión social y evita una guerra mayor, ¿debe eliminarse?”

Silencio.

Filósofo:

“La dignidad no se negocia. La cohesión basada en sufrimiento es ilegítima.”

Sociólogo:

“Si eliminas la práctica sin transformar la estructura, surgirán formas nuevas de crueldad.”

Antropólogo:

“Tal vez el problema no es eliminarla, sino comprender qué necesidad simbólica está resolviendo.”


📌 Lo profundo del debate

  • El filósofo protege la norma ética.

  • El sociólogo revela la maquinaria invisible.

  • El antropólogo evita la simplificación cultural.

miércoles, 18 de febrero de 2026

 Un hombre que cultiva su jardín en paz, como quería Voltaire.

Aquel que se emociona porque existe la música en la tierra.
Aquel que se maravilla al descubrir el origen secreto de una palabra.
Dos empleados que, en silencio, se enfrentan en una partida de ajedrez en un café del Sur.
El ceramista que sueña, con paciencia, un color y una forma antes de crearlos.
El tipógrafo que alinea con esmero esta página, aunque nunca la lea con placer.
Un hombre y una mujer que leen juntos los tercetos finales de un canto olvidado.
Aquel que acaricia a un animal dormido, sin prisa.
Aquel que intenta comprender —o al menos perdonar— el mal que ha sufrido.
Aquel que agradece, en silencio, que en este mundo exista Stevenson.
Aquel que prefiere dar la razón a otros antes que tenerla él solo.

Estas personas, anónimas entre sí,
están, sin saberlo, salvando el mundo.

Jorge Luis Borges | El justo

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